奇迹笔记

《物理学》section2.1

凡存在的事物有的是由于自然而存在, 有的则是由于别的原因而存在. “由于自然”而存在的有动物及其各部分, 植物, 还有简单的物体(土, 火, 气, 水), 因为这些事物以及诸如此类的事物, 我们说它们的存在是由于自然的. 所有上述事物都明显地和那些不是自然构成的事物有区别. 一切自然事物都明显地在自身内有一个运动和静止(有的是空间方面的, 有的是量的增减方面的, 有的是性质变化方面的)的根源. 反之, 床, 衣服或其他诸如此类的事物, 在它们各自的名称规定范围内, 亦即在它们是技术制品范围内说, 都没有这样一个内在的变化的冲动力的. 但是如果它们碰巧是由石头或土或这两者的混合构成的, 那么在它们构成时它们就从原来这些材料中偶然地得到了这种内在的变化的冲动力, 因此, “自然”是它原属的事物因本性(不是因偶性)而运动和静止的根源或原因.

......

“自然”的意思就如上述. 凡在自身内有上述这种根源的事物就“具有自然”. 所有这样的事物都是实体, 因为它是一个主体, 而自然总是依存于一个主体之中的.

......

要想证明自然这东西的存在是幼稚可笑的. 因为明摆着有许多这类的事物实际存在着, 反而想用不明白的来证明已明白的, 表明这种人不能辨别自明的东西和不自明的东西.


以技术类比自然, 辨析自然的各种涵义:


1. 自然被解释为每一个自身内具有运动变化根源的事物所具有的直接基础质料. 2.另一种解释说: “自然”是事物的定义所规定的它的形状或形式. 因为“自然”这个词用于按照自然运动变化的事物或自然的事物, 就象“技术”用于按照技术的事物或技术的产品一样. 如果一事物仅仅潜在地是一张床, 还没有床的形式, 我们就不会说这事物有什么是按照技术的, 也不会说它是技术的产品, 自然产物的道理也是如此. 还只潜在地是肉或骨的东西, 在它取得定义中指出的形式以前——在界说什么是肉或骨时就会说到它们的形式——就还没有它自己的自然, 也不能说它们是“由于自然”而存在. 因此根据对“自然”的这第二种解释应该说: 自然乃是自身内具有运动根源的事物的(除了在定义中, 不能同事物本身分离的)形状或形式. (由质料和形式合成的事物, 如人, 就不是“自然”, 而是“由于自然”而存在的事物.) 质料和形式比较起来, 还是把形式作为“自然”比较确当, 因为任何事物都是在已经实际存在了时才被说成是该事物的, 而不是在尚潜在着时就说它是该事物的.

......

第三种解释把自然说成是产生的同义词, 因而它是导致自然的过程.

数学家和自然哲学家的任务有何区别. 因为自然物体包含面, 体, 线, 点, 而这些也是数学家研究的对象. 也必须弄清, 天文学是自然哲学以外的一门学科呢, 还是它的一个部门呢?

......

数 学家虽然也讨论面, 体, 线, 点, 然而不是它们作为自然物体的限, 也不是作为这些自然物体显示出来的特性来讨论的. 数学家是把它们从物体分离出来讨论的. 因为在观念上它们是可以同物体的运动分开来的. 而且这样做, 不会有什么影响, 也不会造成结论上的错误.

驳斥理念论哲学家:

理念论的哲学家无意中也这样做了, 他们把自然的对象分离了开来. 自然的对象不如数学的对象那样可以被分离开来研究的. ...... 几何学研究自然的线, 但不是作为自然的, 光学研究数学的线, 但不是作为数学的, 而是作为自然的. pp48(51)

附：希腊语字典中对Physis（自然，或亚里士多德所说的“物理”）的释义

(1)生长，长出；产生，诞生（生成的）；亲生的父子兄弟。

(2)自然形成的性质；本性，性质，本质；人的体质，相貌；人的本性，天性，性格，性情；动物的本性，本能；迂回说法，石头的性质=石头

(3)自然的，天然的；天生地，天然地；

(4)本然，本性，原动力，自然力；本质，原素（如水，火，气，土）；自然，造化；“二”的名称；生物。

参考：商务版《物理学》；亚里士多德生平年表

《几何原本》可能是西学东渐过程中被翻译过来的第一本西方经典(1607年)。利玛窦在其札记中是这样记录的（pp516）：

“就在这时候，神父们承担了一项工作，那初看起来似乎与他们传教的目的并不完全一致，但一旦着手进行，却证明是十分有益的。徐保禄（徐光启）博士有这样一种想法，既 然已经印刷了有关信仰和道德的书籍，现在他们就应该印行一些有关欧洲科学的书籍，引导人们做进一步的研究，内容则要新奇而有证明。工作正是这样完成的，但 中国人最喜欢的莫过于关于欧几里德的《几何原本》一书。原因或许是没有人比中国人更重视数学了，虽则他们的数学方法与我们的不同；他们提出了各种各样的命 题，却都没有证明。这样一种体系的结果是任何人都可以在数学上任意驰骋自己最狂诞的想象力而不必提供确切的证明。欧几里德则与之相反，其中承认某种不同的 东西；亦即，命题是依序提出的，而且如此确切地加以证明，即使最固执的人也无法否认它们。”

翻译的工作最初交给了徐光启的一位朋友和利玛 窦，但进展并不顺利。利玛窦告诉徐光启，这项工作需要有突出天分学者的参与，因此徐光启亲自担负起这项工作。一年之内徐光启他们完成了《几何原本》前六卷 （大致相当于平面几何）的翻译工作。徐光启还计划继续完成剩余的部分（数论和立体几何），但利玛窦神父认为就适合他们的目的*而言有这六卷就已经足够了。

* 这里的目的应当就是传教，就神父们而言，基督教是合乎理性的，而《几何原本》可谓是对理性的最好训练，使用理性为基督教教义进行辩护，反对异端则是神父们 的重要任务。神父们追求的是把宗教教义像几何学中的定理一样揭示出来，它给人们一种绝对正确，普遍适用，永不朽坏的印象。从这个角度，理性训练成了接受基 督教信仰的必要准备和训练。

参考：《利玛窦中国札记》

哥德尔是最近100年最了不起的逻辑学家，不消说这个人的逻辑一定很好。在王浩（一位享有国际声誉的华裔逻辑学家）为哥德尔写的传记里有不少有趣的故事。

pp142中记录了英国哲学家罗素在1944年在普林斯顿的一段访问。罗素在他事后的自述中写道：

“在 普林斯顿，我才相当好地了解爱因斯坦了。我总是每周去他家一次，跟他和哥德尔、泡利讨论，...他们三位都是犹太人和流亡者，按意念又都是世界公 民；...我不想哥德尔竟是个不掺杂质的柏拉图主义者，分明相信天堂里卧着一个永恒的‘不’，德性高的逻辑家也许能指望来世在那儿一睹它的芳容。”

哥德尔在1971年才注意到这段话，他起草了一份始终未发出的答复：

“谈 到与我有关的那段话，我不得不说，1)（要讲老实话）我不是犹太人（尽管我以为这个问题一点不重要），2)那段话给人错误的印象，仿佛我跟罗素有过许多讨 论，这决非事实（我记得只有一次）。3)至于说我的‘不掺杂质’的柏拉图主义，它也并不比1921年罗素本人的柏拉图主义更‘不掺杂质’吧，当时他在《导 论》中说‘逻辑正如动物学一样是真正在谈论现实世界，虽然逻辑有更抽象、更一般这类特色。’显然，那时罗素甚至在现世已经一睹‘不’的芳容，只是他后来在 维特根斯坦影响之下决意不把它当一回事。”

pp147记录了哥德尔为获得美国公民权而发生的有趣故事。哥德尔为了那场面试，认认真真，仔 仔细细地研究了美国的宪法。面试前一天，哥德尔告诉他的朋友摩根斯顿，他发现美国有向独裁制演变的逻辑-法律可能性。摩根斯顿一瞧，他那种假设可能性和似 乎可行的补救方案包含一大串复杂的推理，分明不适合在面试时拿出来推敲。他劝哥德尔还是保持沉默，不要谈他的发现为好。

爱因斯坦和摩根斯顿是哥德尔的入籍证人，第二天摩根斯顿载着爱因斯坦和哥德尔一起前往法官处。爱因斯坦也知道了哥德尔的发现，一路上尽是讲故事，好让哥德尔不要再想他对宪法的理论解释。

现在，法官和哥德尔的对话开始了。

法官：“截至现在，你享有德国公民权。”

哥德尔打断他：“对不住，阁下，奥地利。”

“反正一样，那个十恶不赦的独裁者！不过，幸好那种事在美国是不可能的。”

“正好相反，”哥德尔节外生枝了，“我知道怎么一来那种事就可能发生。”爱因斯坦和摩根斯顿拼命阻止哥德尔往下讲。...

作为人类有史以来最了不起的逻辑学家之一，哥德尔相信来生，相信存在“上帝”，这是今天的人们很难想象的。哥德尔在给他母亲的信中这样写道（pp270）：

“世 界决不是混乱的任意的，倒是正像科学所表明的那样事事都充满最大的规律性和秩序。然而，秩序正是理性的一种形式。...现代科学表明，我们这个世界，连同 其中所有的恒星行星在内，不仅有开端，而且几乎一定也将有终点（也就是说，它将到达本义的‘无’）。但是凭什么就该只存在这一个世界呢？——因为，正如我 们有一天发觉自己来到了这个世界，却不知道为何而来与从何而来，同样的事也能够以同样的方式在另一个世界重现。

如果世界安排得合乎理性， 如果世界有意义，那就必定有这样一个来生。因为，创造一个生物（人），使它有如此广阔的可能性去发展自己、去跟其他东西建立关系，却连那些可能性的千分之 一也不准它实现，这还有什么意义可言？那岂不像一个人不辞一切劳苦、不惜一切工本为一座房子奠基，然后又听其破败不堪。”

“但是，恰好是这个事实能解开为什么要有两个世界的迷，与人相反，动植物只有有限的学习能力，无生物根本没有。只有人才能通过学习达到更好的存在——就是说，给他的生命更多的意义。学习的一种方法，经常还是唯一的方法，就在于首先犯错误。”

“我们必须设想大部分的‘学习’在来世才第一次来临，就是说，在那里我们将回忆自己在现世的经验，这才真正理解它们了，所以，我们现有的经验可以说只是（那种真正的）学习的粗糙材料。

如 果有人反对说在来世不可能回忆起在现世的经验，那是很不对头的，因为我们完全可以在来世一生下来就有这些记忆潜伏在我们心中。此外，我们当然必须假定自己 的理解力在那里比在这里要好许多...因此，我们也能绝对相信自己记住的每一件真正经验过的东西。”（这一段有柏拉图“学习回忆说”的影子）

“我们甚至并不知道自己是什么（就是说在本质上、从内部看来是什么）。

但 是，如果说为了回答这些问题我们居然能用科学的自我观察方法足够深刻地看透了自己的话，大概总会发觉我们每个人都是具备特定性质的某个东西。换言之，那时 每个人都能这样说他自己：在一切可能的存在物之中，‘我’正好就是这个（如此这般构成的）性质组合。可是，如果其中一种性质是人并非一开始便能把每件事都 做对，倒有许多事只好先凭经验，那就可见，假使上帝创造了无需学习的生物放在我们的位置上，那些生物也决不是我们。就是说，要是那样，我们也就根本不存在 了。按照通常的看法，对‘我是什么’这个问题的回答也就会成了这种样子：我是根本没有性质的某个东西，好像一只挂衣裳的钩子，你可以把任何衣裳挂在上 面。”

“3000年前谁会相信人能够确定最遥远的星球多大、多重、多热、多远，能够确定许多星球比太阳大100倍呢？还有，谁会相信人能够造出电视机呢？

2500 年前初次提出物体由原子合成的理论的时候，它一定也像是无根据的狂想，跟今天许多人眼里的宗教学说一样吧。因为，究其实当时能促使人们去建立原子论的观察 材料一件也没有；正相反，它全是由纯哲学根据冒出来的。毕竟，原子论今天已经得到出色的印证，变成很大一部分现代科学的基础。”

“当然，我们今天还远远不能用科学方法来核正神学世界观，不过，我相信，今天也许已经有可能靠纯粹推理（不仰仗任何宗教信仰）知觉到神学世界观与一切已知事实（包括出现在地球上的状况）完全一致。

著 名的哲学家、数学家莱布尼茨早在250年前就试做过这件事，...我所谓神学世界观就是这样一种信念：世界及其中每件事都有意义和理由，特别是一种全然已 定的好的意义。由此立刻推出，我们在现世的存在，既然它本身至多只有相当不定的意义，那就只能是实现另一存在的手段，这另一存在才是目的。顺便说说，世界 上每件事都有理由，一如世界上每件事都有原因，而整个科学正是立足于后一原理。”

1940年，哥德尔曾与卡尔纳普讨论发展宗教形而上学的 可能性（pp275）。哥德尔要建立一种精密理论，其中有“上帝”、“灵魂”、“观点”等形而上学概念。他指出，某些观察事实可以由该理论得出，但并未穷 尽该理论的内容。哥德尔认为该理论与理论物理一样有意义，理论物理也不能翻译成观察术语。卡尔纳普把这类理论看成神话学的一部分，他断言我们今天的科学可 以说明一切，比这类理论说明得更好更精确。...卡尔纳普说，我们从精神分析学等等知道上帝观念及整个神学等等如何来源于儿童期的体验和意向。“我不 信，”哥德尔说，“无论如何应该试一试。”

哥德尔“狂热地讲究合乎理性”，以至于在王浩看来已经不合乎理性了。在这里王浩区分了两种“合 理”，一种是合乎理性，合乎逻辑推理等，另一种是合乎情理，后者更讲灵活性，兼具明达、清醒、适度或不过分等等特色。哥德尔则坚持“事事有理由”，他是出 奇一致地在现实生活中也固执着他的理性主义哲学态度（pp286）。王浩认为这种可敬的一贯性也足以暴露他的理性主义有点不妥。把自己的哲学态度一板一眼 全讲出来、把它贯彻到生活的一切侧面，都是不易达到的理想。哥德尔很不讲理性地信不过医生（更笼统地说信不过人），哥德尔哲学旨在发现基本的客观真理，但 王浩怀疑他是多么认真地把他取得的进展拿来直接指导他安排个人生活。

但从书中记载的一些传言判断，哥德尔的哲学和他的生活是有相当一贯性 的。比如门格尔回忆了几个例子。30年代哥德尔在圣母大学“为种种琐事跟他那栋楼的舍监吵架。”在普林斯顿也“因为他认定一只电冰箱有危险”起过争 执。....70年代他有一次在医院里造成大混乱；他坚持“预定的优待中有一项是他无权享受的”，结果使他自己得不到急需的治疗。（这些现象似乎不难解释，哥德尔忽略了交往理性）

哥德尔在临终前，非常担心他的健康问题，但却拒绝去医院。在去世前的四周，王浩去看望他，哥德尔的思维依然敏捷，看不出有大病。他说：“我失去作肯定判断的能力了，我只能作否定判断。”两天后，哥德尔被送进普林斯顿医院（pp174）。

哥德尔身高1米75，据说他死前体重下降到65磅。垂危之际他的偏执狂呈现出一种典型症状：惧怕有人在食物里下毒，导致绝食。

据报道他气绝时蜷缩成一团。根据法院的死亡证书，哥德尔是死于“人格紊乱”造成的“营养不良和食物不足”。

参考：王浩 著，康宏逵 译《哥德尔》

古希腊历史学家波利比阿(203 BC - 120 BC)把他生活的时代描述为一个普遍堕落的时代, 并把这一切归结为对于神和死后世界的信仰的衰落. 柏拉图(428 BC - 348 BC)似乎对此早有警觉, 他在《理想国》第十卷, 《蒂迈欧篇》, 和《裴多篇》中都讨论了灵魂和死后世界的问题. 生命现象一定是古人最感困惑的问题之一, 中国古代通过引入“气”, 一种“新物质”来解释生命, 只要我还有口“气”, 就意味着我还活着; 气在体内的运行状况可以用来解释健康和疾病; 气离开了身体, 生命也随之消散. 类似地, 古希腊人则是引入灵魂来解释生命. 在《裴多篇》中, 柏拉图说“死就是灵魂脱离肉体的状况”,

我们岂不相信死就是灵魂脱离肉体, 死的状态就是肉体脱离灵魂单独存在的状态, 以及灵魂脱离肉体单独存在的状态吗?死岂不就是这样吗? [64c]

柏拉图认为哲学家的灵魂应尽量摆脱肉体, 哲学家要获得纯粹的知识, 就必须摆脱肉体, 单用灵魂来关照对象本身.

灵魂最能思考的时候, 是在它摆脱一切干扰, 不听, 不看, 不受痛苦或快乐影响的时候, 也就是说, 在它不顾肉体, 尽可能保持独立, 尽量避免一切肉体的接触和往来, 专心钻研实在的时候. [65c]

接着柏拉图试图证明死后灵魂仍然存在, 并保有某种能动的力量和智慧. 他首先引用一个古老的传说, 即生命是有轮回的.

我 们还记得有一个古老的传说, 认为这些灵魂从这个世界到那个世界, 再回到这里, 从死者托生. 如果真是这样, 如果活人是都是死者托生的, 我们的灵魂就曾经存在于彼处, 是不是? 因为它们如果不存在了, 就无法再度托生; 这就充分证明它们存在, ...... [70c]

这个理由当然是很难使人信服的, 柏拉图接着会求助于“学习的回忆说”（知识不可能是别人灌输的, 那么它们本来就在我们的灵魂中, 因此学习就是唤醒或回忆知识.）来论证.

我们大家都同意, 一个人如果要回忆什么事, 一定得在以前某个时候知道这件事.

那 我们岂不也同意, 这样获得知识的时候, 就是回忆? ...... 如果一个人听到, 看见或者以其他方式觉察到一件东西的时候, 不仅知道那件东西, 而且觉察到某个别的东西, 他对这东西的知识并不是原来的知识, 而是不同的知识, 那我们有没有理由说, 他是回忆到他有所觉察的东西呢?

比如:

一个情人看见他所爱对象经常使用的竖琴, 大氅之类时, 就从见到那个竖琴心里想到那个拥有此竖琴的少年的形貌, 是不是? 然而这是回忆, ......

这类经验我们也是经常有的, 本来已经忘却的事情, 却可能因当事人的突然出现, 而逐渐回忆起来.

柏拉图认为像“相等”, “大于”, “小于”, “如何构造一个新的正方形, 其大小是已有正方形的二倍”（美浓篇中, 柏拉图用来论证“知识回忆说”的例子.）等知识是不可能来源于感官的, 我们必须在出生前获得它们.

那些相等的木块和石块虽然始终如一, 不是有时候在我们看来在这方面相等, 在那方面不相等吗?

......

这些相等的事物就不是“等”本身喽.

......

然而正是这些相等的事物唤醒了你, 给你带来了“等”本身的知识, 虽然它们并不是“等”本身.

......

一个人看见一件事物时心里会想: 我看见的这件事物是力求类似某个别的存在物的, 但是大大不如, 不能真正类似它, 只是一个可怜的摹本而已. ...... 这样想的人必定是预先知道那个东西, 才会认为事物类似它却又不如它 ......

那么, 我们就必须先已经有“等”的知识, 然后才看见相等的事物, 认为这些事物力求类似“等”本身却又不如它.

......

同时我们也同意: 我们要取得“等”的知识, 要能够取得它, 只有通过视觉, 触觉或其它一种感觉才行. 我认为这些感觉都一样.

......

一切感性对象全都力求靠拢“等”本身, 却大不及它.

......


我们开始看, 听或使用其他感官之前, 必须在某处获得一种关于“等”本身的知识, 才能将我们从感觉得来的那些相等的事物跟它比较, 看出这样一些事物都是渴望类似“等”本身却大不如它的.

......

可是我们说, 我们在具有这些感觉之前必须已经获得“等”的知识.

......

看来我们必须在出世以前已经获得它.

......

如 果我们在出世以前就获得了那种知识, 带着它生下来, 那我们在出世以前和出世的时候就不仅知道相等, 大于, 小于, 而且知道这类的一切事情吗? 我们现在的论证不仅涉及相等, 而且涉及美本身, 好本身以及公正和虔诚, 总之, 涉及我们在回答过程中称之为“某本身”的一切. 所以我们必定在出世以前就已经获得了这一切的知识.

......

如果真是我们在出世前获得了知识, 在出世时把它遗失了, 后来由于使用我们的感官才恢复了自己原有的知识, 那么, 我们称为学习的那个过程实际上岂不就是恢复我们固有的知识吗? 我们岂不是有理由把它称为回忆吗?

柏拉图通过“回忆说”证明了灵魂存在于出世以前, 下面将论证灵魂在死后也同样存在.

一切生物都是从死物里生出来的. 如果灵魂存在于出世以前, 而它在进入生命, 产生出来的时候, 是不能从他处, 只能从死亡和死亡状态中出世的, 那他既然必须再生, 就必定也在死后存在了, ......

一个人死的时候, 他的可见部分, 即身体, 躺在这个可见的世界上, 被我们称为尸体, ......

可 是那不可见的灵魂却进入一个跟它本身一样高贵, 纯粹, 不可见的地方, 达到真正的另一个世界, 那里住着善良, 智慧的神, ...... 灵魂离开身体的时候, 会像多数人说的那样立刻消散毁灭吗? ...... 完全不是那样, ...... 实际上倒是这样, 如果它走得干净利索, 不夹带任何身体成分, 那么, 由于它在活的时候很不愿跟身体联结, 但求摆脱身体, 是只跟自己报成一团的, 因为这是它经常学习的, 无非意味着正确地, 真正地追求哲学, 练习置身于死的状态: 这不就是练习死亡吗? ......

爱智者的灵魂不会像其他的人那样考虑, 它不会首先指望从哲学得到解放, 然后再让快乐和痛苦把它重新投入羁绊, 使自己重蹈覆辙, 去作无止境的劳役, 犹如白天织布晚上又拆布. 他的灵魂深信必须摆脱苦乐的心情取得平静, 应当遵从理性, 永远以理性为归依, 沉思那真实, 神圣的东西, 而不理睬意见, 用真实来当作自己的唯一营养; 它相信自己在有生之日就应当像这样活着, 在死后则达到一个与自己的本性类似的处所, 永远免除人的各种邪恶. 经过这番训练之后, 灵魂就没有理由害怕自己离开身体的时候会随风吹散, 消失而为稀薄的气体, 不复存在了.

接着, 苏格拉底的两个学生辛弥亚和格贝分别提出两个反驳意见, 这两个意见未必是他们本身持有的, 而是当时在雅典流行的自然哲学家对生命的看法.

[辛弥亚提出: 灵魂就是身体的和谐状态] 好比是竖琴(比喻身体)发出的和声(比喻灵魂), 和声是以竖琴良好运作为基础的, 把琴弦剪断, 虽然琴还在, 但和声却不会再有了. “身 体是由冷, 热, 干, 湿之类混合调配到一起的, 灵魂就是这些对立成分的协调和调整, 出现在它们混合得良好, 恰当之时. 如果灵魂是一种和谐, 那就很明白, 身体由于疾病或其它原因而过分松弛或过分紧张的时候, 灵魂就必定消灭, 不管它如何神圣也要消失, 就像声音方面的和谐和各种工艺品的和谐一样, 而身体的遗留物却会保持很久才被烧掉或烂掉. 如果有人主张灵魂是身体要素的调和, 那么灵魂会在所谓死亡的时刻首先消失.”

[格贝同意“知识即回忆”, 但他不认为灵魂是不死的] 格贝的论证是基于衣服比喻, 灵魂和身体的关系好比是人和衣服, 人的一生中可能会穿破很多件衣服, 比喻灵魂会穿坏很多身体. “因为一个人活着的时候身体是经常变化, 经常被破坏的, 灵魂却经常在重新缝制那穿坏了的身体, 所以它消灭时必定还穿着那最后一件衣服, 这件衣服是唯一留存的, 在灵魂消灭之后, 身体就马上会显出它的虚弱本性, 很快就朽坏不见了.”

相对于灵魂不朽和死后世界, 以上这两种观点都更合乎今人的观点, 并且与今天的自然科学知识更加吻合. 《裴多篇》中的苏格拉底看上去也颇为头疼, 他首先鼓励了一番在“论证的丛林”中有点泄气和失去方向的学生们：即使在如此困难的时刻也不要放弃理性，放弃论证。然后苏格拉底开始了新的论证.

对辛弥亚的反驳, 柏拉图认为“灵魂即和谐”与“知识即回忆”矛盾, 我们只能在二者取其一, 柏拉图认为“知识即回忆”已被充分论证过, 而“灵魂即和谐”虽然听起来有道理, 但尚未得到充分论证. 因此应当选择“知识即回忆”, 放弃“灵魂即和谐”.

你如果坚持你的意见, 以为和谐是个复合体, 灵魂是由一些在身体里面像琴弦似的绷着的成分构成的和谐, ...... 就不能主张那复合的和谐先于组成它的那些成分了. ...... 和谐是最后产生并且最先消灭的. ...... 现在你愿意选择哪一种呢? 是宁愿要“知识即回忆”, 还是要“灵魂即和谐”?

我肯定要“知识即回忆”, ......

对格贝的反驳是基于理型概念的, 这里柏拉图笔下的苏格拉底再次向我们展示了问答法的威力.

不仅那些相反者本身是互相排斥的, 而且所有的那些虽非彼此相反却永远包含着相反者的事物, 也都排斥那个与自身包含着相反的“理型”, 那相反的“理型”逼近时, 它们就消失或者退缩了.

......

是什么东西在身体里使它活起来的?

是灵魂.

......

灵魂占有一个形体的时候, 总是带来生命吗?

是的.

有没有什么东西跟生命相反?

是死亡.

......

那不容纳死亡的, 我们叫它什么?

叫不死.

灵魂不容纳死亡吗?

不容纳.

那灵魂就是不死的.

不死的.

“灵 魂不朽”是柏拉图在这里必须捍卫的. 虽然我们无法推知他本人是否真的相信灵魂不朽和死后世界, 但这套强悍论证的背后依然包含了合理的因素, 依然反映了事物内在的“纹理”. “灵魂不朽”论证的核心是“知识即回忆”, 今天我们也会惊讶于一个初生的婴儿按其本性就会喝奶, 不需要任何人教, 到一定岁数就会说话（希罗多德《历史》, 第二卷中有这样一则有趣的故事: 埃及人为知道哪个是全人类最古老的民族, 把两新生婴儿给牧羊人, 不许任何人对他们说一句话, 只在适当的时候把山羊赶到他们屋子里使喝奶. 婴儿咿呀学语的日子过后, 一日, 当牧羊人再去两个孩子的屋子时, 他们冲牧羊人跑来, 并发出“bekos”的声音, 这个词在普里吉亚人那里是面包的意思. 于是埃及人承认普里吉亚人是比他们更古老的民族.）, 等等. “吃喝拉撒睡, 视听嗅味触”这些不用人教也会的低级能力, 和人生来就具有的“大脑”构成了知识的基础. 柏拉图说是灵魂, 我们今天则说是基因构成了知识的基础, 父母将包括求知的能力等多种“人之为人”的能力编码于DNA双螺旋结构中, 然后一代一代地传下去. 但可惜DNA编码是有限的, 而且必须保持相当的稳定才能保证种群和个体的健康, 如此只能应付环境的缓慢变化. 知识的力量在于能够将人类的经验和能力用语言和文字的形式一代代地传承下去, 因此人就拥有了比其他动物更强的适应能力和折腾能力（这个说法来自电视系列片《卡尔·萨根的宇宙》）.

《裴多篇》是柏拉图对话录中的名篇，据说斯多亚派哲学家，凯撒的政敌小伽图（Cato the Younger）就是在读完《裴多篇》后自杀的。

注：中译引自王太庆译《柏拉图对话集》；英译：Link（Translated with an introduction by Benjamin Jowett）

西庇阿看到这个城市, 它自建立以来, 已经繁荣了七百年, 过去曾经统治过这样多的土地, 岛屿和海洋, 有许多武器和舰队, 战象和金钱, 可以跟最强大的帝国相比, 但是在刚毅, 勇敢方面, 远远地超过那些帝国(因为它在所有的舰船和武器都被剥夺之后, 还忍受了饥饿和坚持激烈的战争达三年之久), 现在已完全毁灭而终结了——西庇阿看到这个情景, 据说, 他曾痛哭流涕, 公然为敌人的不幸而悲伤. 他自己沉思很久, 回顾城市, 国家和帝国也和个人一样, 都不可避免地会遭到灭亡的, 回顾那个曾经一度很骄傲自得的城市特洛伊的命运, 回顾亚述帝国, 米底帝国和后来伟大的波斯帝国, 尤其最近的马其顿帝国的命运, 因而最伟大的诗人的名句自觉地或不自觉地从他的口中溜出来了:

“总有一天, 我们神圣的特洛伊, 普里阿摩和持矛的普里阿摩所统治的人民, 都会灭亡.”

波里比阿在便谈中问他(因为波里比阿过去是他的老师)引用这几行诗句的意义. 波里比阿说, 西庇阿毫不迟疑, 坦白地说出他自己祖国的名字来, 因为当他想到人事变化无常的时候, 他就担心他祖国的命运. 波里比阿一听到这句话, 就把它记下来了.

摘自: 阿庇安 著, 谢德风 译, 《罗马史·上》, pp296 (8.132)

公元154年, 修辞学家埃留斯·阿里斯提德斯(Aelius Aristides)在罗马发表了罗马献辞(Oration on Rome), 这篇演说词对二世纪的罗马帝国作了最好的全面描写. ... 他表达了二世纪时对于开明君主政体的性质, 对于君主政体与帝国居民各个不同阶级之间的关系所具有的流行看法; 他点明了帝国的性质是一种自由的自治城邦的联合团体; 他精炼地概述了军队在罗马国家中所起的作用. ...

... 阿里斯提德斯极其颂扬开明君主政体的成就, 这是与当时的社会名流, 与广大的都市居民, 帝国各地的城市资产阶级完全一致的. ... 阿里斯提德斯认为, 罗马帝国是一个大一统国家, 而罗马城是世界的中心. 阿里斯提德斯所谓的“世界”当然是指文明世界而言, 也就是指地中海地区而言. 罗马帝国顺利地进行统一这个文明世界的工作, 并终于成功, 这是古代东方君主国和希腊城邦都未能完成的任务. 这种统一不是以奴役为基础的, 而古代东方君主国, 甚至连亚历山大及其继承者们的君主国都是靠奴役来达成统一的. 这个大一统世界的首领不是一个主子而是一个统治者或领导者. 他统治着自由民, 不是统治奴隶, 而他之所以进行统治是因为他得到他的臣民的衷心拥戴. 臣民们感到只有团结才能生存; 于是世界变成了一个城邦. 在这个国家里, 没有什么希腊人同野蛮人之别, 没有什么土著者和异邦人之别; 我们可以这么说(虽然阿里斯提德斯并没有说), 大家都是人. 无论大人物或小人物, 无论富人或穷人, 在国家面前一律平等. 但是, 也存在着一种区别: 有优秀的人, 有一般的人. 优秀的人是统治者, 就是罗马公民; 一般的人必须服从他们. 不过, 统治者倒不一定是罗马城或意大利本地人. 他们是罗马帝国各个地区的优秀的人. 由于他们是优秀的人, 所以他们才成为罗马公民, 也因之而成为统治者; 他们统治帝国所有的组成部分, 即所有的城市; 而一般众人的职责就是服从. 如果他们不服从, 如果他们一旦作乱, 如果他们企图突破现存的秩序, 那么有力量迫使他们服从.

这个大一统世界的和平依靠两种力量作保证, 其一是帝国的一套效率很高的行政机构——这是一套其妙的中央集权官僚体制, 另一种是一支强大的常备军, 这支军队是由职业军人组成的, 他们同时也是罗马公民. 罗马军队同整个统治阶级一样, 它所代表的是整个帝国, 不是某一个部落或某一个民族, 也不是某些部落和民族的联合组织; 而且, 也同统治阶级一样, 军队的成员全都是国民中占统治地位的分子: 他们都是罗马公民. 多亏了官吏和军队的支持, 使普天之下都享受和平与繁荣, 这是史无前例的. 普遍的和平促使城市繁荣发展, 从而把帝国变成了一个由最繁华的城市组成的机体, 其中尤以希腊, 伊奥尼亚(小亚细亚)和埃及的城市为著.

... 阿里斯提德斯在向罗马城的听众致词时, 他自己完全知道他是代表开明君主政体的精神讲话的, 他也知道他的话就是皇帝安东尼努斯本人也可能泰然说得出口的. 同时, 他的听众也迫不及待地插嘴打断他这些话. 他们希望听到对于罗马的赞扬(真正的赞扬, 而不是单单的奉承), 希望听到对现况的赞扬, 要能令人信服, 要能消散那种衰乱将临的不详预感, 因为有许多人已经很公开地谈到这种预感, 像史学家安努斯·弗洛鲁斯就认为罗马帝国时期代表人类文明的风烛残年.

... 阿里斯提德斯着重指出罗马帝国是一个希腊城市, 意大利城市和外省城市的结合体——外省城市里居住着本省中的一些多少希腊化和罗马化了的土著, ... 因此, 二世纪时的帝国所呈现的状态, 比以前更像是一个由城邦组成的大联盟了. 每一个城市都有它自己的地方自治, 都有它本地的“政治”生活(即城邦生活), 都有它自己所要解决的社会经济问题. 在所有城市之上, 有一个强有力的中央政府, 它执掌国家大事——外交, 军事, 国家财政. 这个中央政府的首脑就是皇帝(不严格等同于中国古代的皇帝, 其本义是军队拥戴的统帅), 他是居于首位的统治者, 是元首, 是领导者. 他的代理人, 有文职的, 也有武职的, 都以他的名义行使职权. 元老院仍然被视为皇帝权力的根源, 这仅仅因为就理论而言皇帝的权力是由元老院授予的; 而实际上元老院在国家生活中只占次要的地位, 只算是帝国的高等法院和议会而已. 从法律上说, 中央政府仍然是元老院和罗马人民的政府, 事实上, 它却是一个专制的君主政府, 不过因为把某些特权赐予了罗马公民的上层阶级, 同时因为各城市有自治之权, 所以专制的程度有所限制. 城市的自治权的确差不多是完整的. 皇室的官僚机构很少干预城市的地方事务. 它几乎只专管收税(大多由城市经手), 管经营皇庄和国家的田庄, 以及管一部分司法事务, 其余就不过问了.

罗马帝国与现代同类型国家之间的区别就在于: 罗马帝国的中央政府既不是由帝国中有政治权的国民选举出来的, 也不受他们的控制. 在罗马帝国里, 是中央政府监督和指导城市的自治机构, 而不是它受城市自治机构的监督和指导. 这个中央政府好像是一个独立的单位, 好像是从它还是一个城市的政府那个时代传下来的遗产, 不过这个城市现在已经成为世界的霸主了. 所以, 二世纪的罗马帝国乃是自治城市的联盟和凌驾于这个联盟之上的一个近乎绝对专制的君主政府二者奇妙的混合体, 而其君主在法律上只是首府罗马城的最高长官.

... 帝国所有的城市, 尽管面积大小, 人口多寡, 财富, 政治上和社会上的重要性各有不同, 但都呈现出某些共同特征. 如前所述, 它们全都尽其可能地致力于使它们的居民生活舒适; 它们的外貌全都类似现代西方的某些城市, 而不大像现代东方的城市和村庄(作者罗斯托夫采夫出生于1870年). 我确信, 现代意大利的某些城市或大多数城市同它们在罗马时代的旧形相差极小. 几乎帝国全部城市, 特别是希腊化东方的城市, 全都有一套非常科学的排水系统; 有着建设精巧的水道, 输水源源不断, 甚至在高楼之上也能用水方便; 有铺砌得很讲究的街道和广场, 沿着街道两旁盖着柱廊替行人遮掩阳光和挡雨; 有洁净宽敞的市场——特别是鱼肉市场供水便利; 城内到处都有漂亮的大浴堂, 使每个市民能天天洗澡而所费无几; 有规模宏大, 设备精良的游艺运动场所——竞技所和角斗所. 在宗教方面修建了巍峨辉煌的神庙和祭坛, 城门之外, 大路两旁还有神林和一长排美观的墓碑. 所有的城市里都见得着高大的公共建筑: 有本地议政会的会场, 有长官们的衙署, 有供公众选举时投票人聚会的大厅, 有审理案件的市政厅, 还有监狱等等. 才外则是一些供公众娱乐和教育事业用的建筑: 如剧场, 竞技场, 竞走场, 圆形剧场, 公共图书馆, 供辩论和公众演讲用的讲堂和图片陈列馆. 至于私人住宅则大多大小适宜, 设备之舒适与现代一般无二, 例如大多被有私用浴室和自来水, 登楼则有砌得考究的石级之类.

摘自: 罗马帝国社会经济史(上), 第5章

色诺芬笔下的苏格拉底喜欢进行道德说教, 《回忆苏格拉底》第2卷第1章中苏格拉底与昔兰尼(Cyrene, 古希腊人在北非的殖民地)贵族阿里斯提普斯(Aristippus)的一段关于“美德”与“恶行”的对话堪称道德说教的经典, 但读来并不惹人生厌. 这篇对话可以帮助我们理解道德和德性观点的起源和相关领域内的主要争论.
 
阿里斯提普斯生长于昔兰尼的富有家庭, 从小习于享乐, 仰慕苏格拉底的盛名来雅典跟随他学习, 后来成了昔兰尼学派的创始人. 阿里斯提普斯的观点与苏格拉底的教诲迥然不同, 他认为追求快乐, 特别是追求感官的快乐就是生活的目的. 色诺芬在这里安排苏格拉底与阿里斯提普斯进行对话, 有驳斥快乐主义的意味. 当然这篇对话是没有结局的, 苏格拉底看样子也没有说服阿里斯提普斯.

全文较长(9000字), 贴不上大巴, 贴在Google Knol上了.

X.54-62

我们还必须认定, 除了形状, 重量, 体积以及必然伴随着形状的属性而外, 原子实际上不具有可感事物所具有的性质. 每种性质都是变化的, 但原子却是不变的, 因为复合物分解以后, 必然留下一个永恒的, 坚固的, 不可分解的东西, 它使变化成为可能. 因为没有变化会变成虚无或来自虚无, 而经常是由于原子排列的不同, 有时是由于原子的增加和减少. 因而, 这些能够进行各种不同排列的事物必定是不可毁灭的, 不具变化的, 而必然拥有其自身的分量和形相. 这必定是固定不变的.

在我们所感觉到的形相的变化中, 当其他性质都被剥夺时, 形状却是事物固有的, 但性质却不是像留居着的形状那样为变化的主体所固有, 而是整个在物体中消失的. 保留着的东西足以构成复合物之间的差异, 因为必然会有某物留下来而免遭毁灭.

但是, 不要以为原子有各种各样的体积, 以免同现象相矛盾. 当然我们必须承认有许多种体积. 这个附加使感受到和知觉到的事物易于解释. 但如果把各种各样的体积归于原子, 并无助于解释事物间性质的差异. 而且要是那样的话, 那么, 大得可以看得见的原子就应进入我们的眼界之内, 但它却从未被看到. 我们也无法设想原子怎么能够变成可见的.

除此而外, 也不要以为在一个有限的物体中有无限数量的部分, 即使它们是非常微小的. 因此, 我们不仅认为分割至无穷是不可能的, 以免使万物变得非常薄弱, 并且粉碎我们复合物概念中的存在物, 把它们变成虚无, 而且认为有限事物无限地过渡到越来越小的部分是不可能的.

一旦我们承认在任何事物中包含着无穷数量的分子----不管它们如何细小, 就不可能再设想这个物体的体积是有限的, 因为很明显, 无穷数量的原子必然有一定的体积, 不管它们大小的程度如何, 它们聚集在一起必然是无穷的. 再者, 由于有限的事物有一个可以分辨的边界, 即使它自身不为觉察, 不能不设想还有另一个同样性质的端点相继于它. 我们不能不认为, 由于从这个端点到下个端点这样依次继续, 它就可能由于这样的进展而在思想中达到无穷.

我们不要认为被感官感觉到的最小物体和那些从一个部分变动到另一个部分的东西一样, 也不要认为跟它们完全不同. 它们跟可变事物有某些共同之处, 但却不能被分割成部分. 如果当我们从这种共同之处想到我们应在最小物中划分出部分来, 区分出其一部分在这里, 另一部分在那里, 那它肯定是另一个最小的物体, 首先与我们眼睛看到的事物相等. 事实上, 我们从第一个开始, 一个接着一个看这些最小物体, 不是在同一个地点, 也未见到它们用自己的部分去碰撞另一个的部分, 但却看到它们用自己所特有的性质来测量大小. 如果被测量的物体大, 它们就多, 被测量的物体小, 它们就少.

我们必须认识到原子中的最小量可由此类推, 它只是在细小方面不同于为我们所观察的物体, 然而却具有同样的道理. 我们已从可感物中类推出原子是有体积的, 只是在细小上较可感事物差得很远, 再者, 最微小, 最简单的事物在我们用思想对这些看不见的物体所进行的思考里面, 是长度的端点, 它们自身即可作为测量原子长度的单位, 无论原子是大还是小. 它们和不变动部分(即最小部分)之间的共同性, 就足以证明迄今为止所得的结论. 但是这些原子的最小量不可能通过运动而聚集在一起.

进一步说, 对于无限的事物, 我们不能断定其"上"或"下", 仿佛有最高限和最低限. 如果能从我们站着的任何地点向我们头上的空间伸延到无穷, 最高限是永远不可能出现的. 通过所想到的一点向我们下方的空间伸展到无穷的事物, 对于那个事物来说, 不能同时既是"上"又是"下". 这是不可思议的. 因此, 可以断定有一个运动方向, 即向上延伸至无穷, 还有一个运动方向, 即向下延伸至无穷, 虽然从我们开始运动, 到我们头上空间的事物千百次地到达在上面的东西的下方, 从我们开始运动, 向我们下方的事物千百次地到达在下方的事物的上方. 因为尽管如此, 在这两类情况下的全部运动却仍被设想成均可沿相反方向伸展至无限.

如果它们穿越虚空, 畅通无阻, 那么原子必然是以同等速度运动的. 因为当没有事物阻挡它们时, 重的原子并不比细小的和轻微的原子运动得更快. 只要它们能找到适合于它们体积的道路, 只要它们不碰到障碍, 那么小的原子也不比大的原子运动得更快. 无论是它们由于碰撞而产生的向上或偏向的运动, 还是那由于重量而产生的向下的运动, 都不能影响它们的速度. 只要没有外在的碰撞或者原子自身的重量, 没有抵消打击它的那个东西, 那么, 只要这两种运动有一种在进行, 它必然会继续下去, 其速度如所思想的那样.

可是, 对于复合体来说, 却是一个快于另一个, 尽管它们的原子有同等速度. 这是因为集合起来的原子在极短的一段连续时间内朝一个方向运动, 纵使它们在只能为思想所把握的极其短暂的时间内沿不同方向运动, 也是经常碰撞, 直至它们运动的连续性为感官所感知. 对于不可见的东西来说, 断定它们即使在只为思想所把握的细微时间内, 也会呈现出运动的连续性, 这类情形是不真实的. 我们的准则是只有为感官直接感知, 为心灵直接把握的才是真实的.

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摘自: 第欧根尼-拉尔修斯, 名哲言行录, 下

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伊壁鸠鲁的原子论是来自德谟克利特的; 亚里士多德在其《物理学》中曾批评过原子论, 其思路大致是1.物质世界是连续的; 2.把不可分的原子想象为没有部分的点; 3.连续的物质不可能由点组成(或线不可能由点组成, 线只能由线组成)

伊壁鸠鲁(Epicurus, 341-270 BC)比亚里士多德(Aristotle, 384-322 BC)稍晚, 所以他应当知道亚里士多德对原子论的批评, 这里摘录的文字清楚地表明伊壁鸠鲁的原子是有大小的, 但比感官能感知的最小尺寸还要小得多, 尽管小, 却仍有大小, 但不能再分裂为部分, 从概念上伊壁鸠鲁的原子论和今天的原子论接近, 即认为物质是分立的, 而非连续的.

但如果我们评价的话, 似乎仍应给亚里士多德的反原子论证更高的评价, 因为亚里士多德的讨论触及了对无限的讨论, 他清楚地揭示了点与线的矛盾所在, 从思路上为实数的理论指明了道路.

摘自本雅明《历史哲学论纲》第9节（张旭东 译）：

我的双翅已振作欲飞
我的心却徘徊不前
如果我再不决断
我的好运将一去不回

——盖哈尔德·舒勒姆

保罗·克利（Paul Klee）的《新天使》（Angelus Novus）画的是一个天使看上去正要从他入神地注视的事物旁离去。他凝视着前方，他的嘴微张，他的翅膀张开了。人们就是这样描绘历史天使的。他的脸朝着过去。在我们认为是一连串事件的地方，他看到的是一场单一的灾难。这场灾难堆积着尸骸，将它们抛弃在他的面前。天使想停下来唤醒死者，把破碎的世界修补完整。可是从天堂吹来了一阵风暴，它猛烈地吹击着天使的翅膀，以至他再也无法把它们收拢。这风暴无可抗拒地把天使刮向他背对着的未来，而他面前的残垣断壁却越堆越高直逼天际。这场风暴就是我们所称的进步。

戎昱：荆南人，登进士第。卫伯玉镇荆南，辟为从事。建中中（780-783），为辰虔二州刺史。

“宝应中过滑州洛阳后同王季友作”

彼鼠侵我厨，纵狸授粱肉。鼠虽为君却，狸食自须足。
冀雪大国耻，翻是大国辱。膻腥逼绮罗，砖瓦杂珠玉。
登楼非骋望，目笑是心哭。何意天乐中，至今奏胡曲。

官军收洛阳，家住洛阳里。夫婿与兄弟，目前见伤死。
吞声不许哭，还遣衣罗绮。上马随匈奴，数秋黄尘里。
生为名家女，死作塞垣鬼。乡国无还期，天津哭流水。

登楼望天衢，目极泪盈睫。强笑无笑容，须妆旧花靥。
昔年买奴仆，奴仆来碎叶。岂意未死间，自为匈奴妾。
一生忽至此，万事痛苦业。得出塞垣飞，不如彼蜂蝶。

妾家清河边，七叶承貂蝉。身为最小女，偏得浑家怜。
亲戚不相识，幽闺十五年。有时最远出，只到中门前。
前年狂胡来，惧死翻生全。今秋官军至，岂意遭戈鋋。
匈奴为先锋，长鼻黄发拳。弯弓猎生人，百步牛羊膻。
脱身落虎口，不及归黄泉。苦哉难重陈，暗哭苍苍天。

可汗奉亲诏，今月归燕山。忽如乱刀剑，搅妾心肠间。
出户望北荒，迢迢玉门关。生人为死别，有去无时还。
汉月割妾心，胡风凋妾颜。去去断绝魂，叫天天不闻。

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此诗叙述洛阳某富家少妇遭遇。宝应元年冬（762），回纥、西域军队入城，抢掠奸淫，其夫婿兄弟皆在亲眼目睹之下，被回纥兵杀死，且不许哭。自己也被回纥兵所掳，被迫为妾，强迫同行。昔日曾为富贵人家之少妇，使用来自西域碎叶城买来之奴仆；而今则被回纥人掳为俾妾。闻回纥将归国，自己亦必将被挟持出塞，永无归期。（节自《中西交通史料汇编·三》pp1582）