奇迹笔记

我们的眼睛就是工具，技术可使我们的眼睛看得更清除，科学告诉我们为什么眼睛能看见东西。

1.技术和科学的区分， 简单说技术是“know how”，科学是“know why”。科学并不必然构成是技术的前提。实际上在近代科学诞生之前，人类凭经验的积累已经发展出了非常丰富的技术。比如人类早期使用石头砸开动物的骨 头，吸食骨髓，就可视为一种技术。石头是人手臂自然的延伸，使到得心应手之时（海德格尔所谓“上手”的状态），石头简直就和我们的手臂一样了。原始人不知 道为什么石头可砸开坚硬的骨头，但他知道这样做就是可以，并经展示、示范很容易使其他人也学会。

总结一下：（1）技术可使某物成为我们 “上手”的工具，扩展我们的能力。（2）技术经展示、示范可使其他人也学会，并无神秘之处。（3）技术追求的是（通 过工具）对事物的操控，与效用直接相连。（4）科学更强调对事物的认识，虽然科学可以是技术的前提和基础，但科学本身并无实用目的。

值得 注意的是技术并不是简单的对科学的应用，技术往往会引领科学的发展。比如曼哈顿计划（美国造原子弹的项目）的实施导致了计算物理学的成熟（曼哈顿的计 算部由贝特负责，费曼是主要成员）。系统论、控制论、计算机科学等都和二战期间的军事项目有关。换句话说，如果没有具体的技术需求，某些科学问题是永远不 会被提出和研究的。另一个例子是生物科学领域，如果没有艾滋病和大量的资金投入，很多科学问题同样不会被提出和研究。

2. 对技术本质最流俗的看法是所谓技术工具论， 一把菜刀，可以用 来做菜，也可用来作杀人的凶器。所以技术无所谓“善”或“恶”，它只是一个工具，工具落到好人手里做好事，落到坏人手里自然是做坏事。按照这种逻辑，要解 决现代社会因技术快速发展所带来的种种问题，限制技术的发展就不是关键，关键还是在人，如何使好人不变坏，坏人还能再变好。

相应地，还有 一种说法就是要解决技术带来的问题，还得依靠发展技术。比如要解决污染问题，不用冰箱、空调就不是个事，关键还得发展无氟制冷技术。而要遏制 坏人，好人更要抢先一步掌握关键技术，比如二战期间爱因斯坦等科学家力促美国政府发展核武器，就是要抢在纳粹德国之前搞出原子弹这种终极武器。

以上对技术看法的关键点在于：（1）人能完全掌控技术，原则上能避免技术带来的所有不利因素，任何问题总有技术的解决方案。（2）邪不压正，好人永远能合理地利用技术并最终战胜坏人。这相当于在说“正义就是强者的利益”。

对（1）的讨论是人在发明或大规模使用一项新技术时往往并知晓其潜在的风险，而危险的暴露又可能是在数十年之后，此时情势已恶化，典型的例子就是弗里昂制冷技术，该技术发明之初被认为是很安全环保的，几十年之后才知道对大气臭氧层有本质性破坏。

对 （2）的讨论是这往往依赖于合理有序的国内、国际政治制度的建立。技术是某种“数字强权”，没有最强只有更强，要想摆脱弱者的地位只有让自己拥抱技术使 自己变得更强，否则只能被毁灭或处于被支配的地位。如此下去全世界都会变成技术居主导的社会。从这个角度说人很难掌握技术的命，而往往被技术的“数字强 权” 游戏规则所左右，追求在性能指标上压倒自己的竞争对手。（如果是商业竞争还包括对市场供需的把握，这也越来越依赖技术）

作为科学家个人，很少有希望研究杀人武器的。但为了打败纳粹，犹太科学家在美国造出了核武器。为了抑制美国，苏联科学家也造出了核武器。为了法国的外交独立，法国科学家也造出了核武器。为了中华之崛起，中国科学家也造出了核武器。

3.近代技术与科学发展的一个特点是：人不再是全面发展的了，人更加职业化（专家化）和大规模分工协作。这种职业化和分工协作使人成为机器上不可替代的重要的螺丝钉，其价值体现在做好自己份内的事。

一 个自然的问题：“是不是每个人都做好自己份内的事就万事大吉了呢？而不需要我们再去关心任何其他的事情。”比如科学家的任务就是研究原子物理，工程师的 任务就是把原子弹造出来，政客的任务就是决定使用它，将军的任务就是决定在何处使用它，飞行员的任务就是把它投下去。最后一群倒霉蛋的“任务”就是挨炸成 为受害者。

在职业化的氛围下，绝大多数科学、技术人员都是生活在某评价体系内的，比如大公司职员，政府雇员（如大学教授）等。这使得科学 和技术的研究更追求结果、 （共同体）内部和（雇主）外部的承认。以研究的名义一些极其残忍的研究（比如神经科学中常有涉及虐杀动物的实验）被理所当然地进行着。

4.“自然掌握我们”的意思是我们必须服从自然规律， 比如：万有引力规律，自然规律是纯自然的与人类社会无关。“技术掌握我们”的意思是技术拥有了 某种发展自身的内在动力，用目的论的语言说就是使技术能操控的对象越来越多，程度越来越高。不管你喜欢也好（你做），不喜欢也好（你不做，但有别人做）， 技术都在往这个方向发展。“技术掌握我们”与人本身有关，人本身被技术掌控，自觉自愿地玩使“技术最强大化”的游戏。技术的力量往往通过国家政治和商业企 业的形态展开，所谓“在商言商”，一个人不论是否爱财，只要他担负起某项商业上的使命，他就必须自觉自愿地按商业的规则，借助技术的力量去实现企业设定的 目标。此时人不过是企业实现自身目标的工具而已，虽然大多数人仍然认为自己是自觉和自由的。

5.技术问题的解决：（1）人类社会相当程度已为技术强权所左右，但我们不希望这是左右我们的唯一因素，那么这可以制约技术强权的第二因素和第三因素是什么呢？（2）合理的社会政治制度，民主及其实践也应随技术的发展不断演进。

所谓民主就其希腊文原意就是多数人统治多数人，或所有人统治所有人。这是一个颇令我们置疑的概念，因为对我们来说从来都是少数人统治多数人，所有人何以能够统治所有人呢？

古希腊城邦是小规模的战士社群，一个拥有几千公民的城邦就算大的了，称雄希腊几百年的斯巴达也就几千公民，柏拉图心目中理想城邦的公民数只有5000挂零，雅典是规模最大的城邦，在其全盛期也就三、五万人。

很多人会攻击说古希腊城邦中的民主制是虚伪的，因为妇女并无公民权，奴隶们也无公民权，还有侨居的外国人也无公民权。但无论如何，古希腊人能够在这几千个男性成年公民的基础上建立起一个所有人统治所有人的社群，建立“民主”的概念，仍然是了不起的。

否则我们会认为，我们是在一个道德完人的统治下，在一个半神的英雄的统治下，在一个受了天命的幸运人的统治下，在一个拥有超能力人的统治下。我们不得不承认古希腊人原始的民主实践使我们突破了这类思维的障碍。

有些人说古希腊的民主制与城邦规模狭小有关，如果是个帝国，好比亚历山大的帝国，罗马帝国，奥斯曼帝国等就不可能实行那样的民主制了。从历史演进的角度看，这确实是事实。但我们也需承认，古希腊人的民主实践及其关于合理政治制度的探讨，影响和决定了此后的政治和思想。

古希腊思想家们对政治制度的视角是开放的，他们知道可以一个人统治所有人（君主），可以少数人统治多数人（贵族），也可以所有人统治所有人（民主）。与之相反，在中国传统思想中只有天子，虽然孟子说“水可载舟，亦可覆舟”，但没有君，只有民是万万不可，是非乱套不可的。

民主是一种实践，当古希腊人选择这种制度时，是从解决最高权力入手的，公民大会在旷野上举行，大声的叫喊充当着计票器。公民们甚至以抽签的方式决定轮到谁担当国家的公仆。民主首先是一种国家权力，在社群的最大规模上实践所有人统治所有人。

自 下而上的民主实践是什么呢？在中小学中，每个班级都是以民主的方式产生班干部和值日生，但可惜那不是民主，因为它与最高权力无涉。村社层面上的民主实践与 自上而下的委任又是什么关系呢？谁决定谁呢？村社在今天社会中是太小的社会单元，它所面对的种种公共事务很多都是由更大社会单元决定的，在此层次上进行民 主实践几乎毫无意义。

古希腊民主制的中落，与其无法对抗外部强大帝国有关（虽然他们成功地抵抗了波斯帝国，但却无法对抗马其顿和罗马），也与其保守的拒绝扩张的政治理想有关。民主制的古希腊城邦在2000年前的技术条件下很难扩张，而拒绝扩张又会被崛起中的外部帝国所灭。

古 希腊最大的圆形剧场只能容纳1万多人，这就是技术对一个民主制城邦规模的自然限制。帝国，元老院和元首制是更有效率的统治方式，罗马和平其实就是古典思想 加东方式的帝王，亚历山大大帝第一个悟出了这个道理，尝试把东方的君主制和古希腊的理性混为一体，这一实践到奥古斯都时代才真正完成。

罗马帝国借助基督教又在欧洲继续延续了1000年，东方的罗马（君士坦丁堡）始终未陷落，西方的罗马则由神圣的教皇和世俗的皇帝们延续着。

新的技术，首先是印刷术，使民主制在文艺复兴后重新在更大的政治实体上复活。英国、美国、法国等先后走在民主的道路上，它们的规模远大于古希腊的城邦。圣经、出版、报纸和咖啡馆替代了斯巴达郊外的旷野和麦加罗城的圆形剧场成为新的公共空间，所有人在这个技术造就的公共空间中在场并参与公共事务。

关于民主的讨论，从来都是个复杂的话题，有些人出于对自身利益错误的判断而拒绝它。但如果民主是一个可选项目，首先我们需要的是一个公共空间，不管是真实的广场，还是虚拟的网络，还是亦幻亦真的媒体。如果我们有公共事务，存在共同利益，又有公共空间，剩下的就是实践了。

公共空间是对公共事务进行讨论对话的场所，没有实践就不会有公共空间，公共空间是在公民们发起和参与公共事务的过程中形成的。

在今天的技术时代，谁掌控技术，掌控技术发展的方向和节奏呢？不是个人，而是金融资本和统治者。微软可以“决定”我们多久更新一次电脑，而科研预算可以“决定”我们可能在哪些领域取得技术和科学的突破。技术时代即给我们提供了实践民主的新的途径，同时也构成了新的对民主的威胁。我们赖以呼吸的“路由器”是很脆弱的，它们并不被“被压迫阶级”所控制。

旧文，只有最后1条是新的。

1.文艺复兴和启蒙运动概念不同，严格说不能合并。文艺复兴是变以神为本为以人为本，重新赋予人在现世中的意 义。重新回到古希腊传统是文艺复兴时期的主要特征，这一点在艺术领域是表现得最突出的。古希腊的经典作品受到广泛重视，但一般认为文艺复兴时期在思想上并 无杰出人物的出现。

2.文艺复兴和启蒙运动之间还应插入一个宗教改革（新教运动），宗教改革把教会在信仰领域内的绝对权威打破了，用今天的话说就是解构。全民皆神职，圣经（最高真理的隐喻）的解读不需教皇（或任何权威）的裁判等。人的思想真正自由了。

3. 启蒙运动是建构在“牛顿-洛克”工作基础上的，这并非偶然。牛顿式的科学，标志着近代自然科学的成熟，并达到了第一个高峰。不管牛顿本人是否同意，我们很 容易形成拉普拉斯式的世界观，在这个体系里，万物的运动由初始状态和相互作用（万有引力）唯一决定性地决定，拉普拉斯骄傲地宣告在他的世界里没有上帝的地 位，牛顿则谨慎地把上帝作用限制在第一推动。洛克为牛顿式的科学提供了哲学基础。牛顿-洛克所在的英国刚刚完成了光荣的革命，第一个近代意义上的国家出现 了，英王只是象征。绝对的权威不论是精神上的，天主教（英国是新教国家），还是世俗上的（国王），在英国都没有了。伏尔泰、狄德罗等启蒙时代的思想家羡慕 英国有合乎理性的制度，有理性的最高成就（牛顿），因此把牛顿-洛克式的思想向法国人民传播，这就是启蒙运动的由来。

4.启蒙运动时期有 不少思想上的巨人，伏尔泰、卢梭等，也不仅仅限于法国，但由于法国是欧洲的中心（不仅仅是地理意义上的），更由于法国实际上是启蒙思想传播和实践的中心， 因此我们主要地把启蒙运动归之于法国。启蒙时期印刷术开始普及，书籍的印刷使启蒙思想家的广泛传播成为可能，代表性的书籍是狄德罗的百科全书。启蒙运动是 第一个全民大规模参与的人类心智启蒙（enlightment，理性之光使我们看见真理）的时代。

5.启蒙时期人们的思想是乐观的，这种 乐观主义精神主要是牛顿的工作及对其工作的解读带来的，如果说整个宇宙都有了合乎人类理性的解读，那么还有什么是人不能做的呢？于是按照理性的要求，对社 会和国家进行主动的改造成为普遍的要求。借拿破仑之手，民主、自由最终摧毁了欧洲的封建制。

6.在中国谈论文艺复兴，概念上的困难是我们复兴到哪里？儒家还是？孔子还是朱熹？古希腊哲学与中国传统思想是相异的，或说相异多于相同。如果我们认为：文艺复兴-宗教改革-启蒙运动有其内在的合理性，那么“全盘西化”这一姿态比文艺复兴更有意义。

7.启蒙运动（科学）重新建构了被解构的世界（宗教），我们今天依靠什么建构？亦或我们今天的任务是解构权威？在西方，似乎现在流行的是后现代和解构。而启蒙运动的任务恰恰是现代化。

8、后发优势，或抄近道跳过现代化直接进入后现代化是很值得怀疑的思路。重要的不是起点，甚至也不是终点，而是思想发展的路径，以及由这些路径所成功包围起来的“面积”，“面积”以里的才是我们思想可有效利用的资源。

在网络上写字有一件事是很值得注意的，那就是千万不要写“我们”，而要写“我”，比如我说：

“我们需要的态度是面对它，解决它，而不是遗忘它。”

也许会有一种声音反驳说，不要说“我们”，就写“我”，你又不是我，凭什么代表我？

这 是一件很令人懊恼的事，难道我都不能以“我们”的名义说话了吗？这种现象的产生还是可以理解的，其根源可能与“代表”有关，众所周知，在我们这个地方大多 “代表”并未经过被代表者的授权，被代表者稀里糊涂地就被代表了，然后每天很郁闷地听着电视里说：“我代表......”，“让我们紧密地......”

这些大多发生于政治领域，而这样的政治显然已经背离了政治的本意（关于公众之事务）。对这一现状极端的排斥自然会导致人们拒绝“我们”这一概念，而仅保留“我”这一概念（其后果只能是极端的“唯我论”）。

还有一个有趣的现象，那就是在科学的领域，所有的科学论文都说“我们”，“我们发现...”，“我们认为...”，甚至当作者只有一个时，其行文也是“我们....”，而非“我....”

为 什么在科学的领域内我们只使用“我们”，而不使用“我”呢？这隐含着科学是非主观的事业，科学家的问题，方法，结论等都具有公共性，即只要你和我一样使用 理性思维，面对同样的实验事实，顺着我的定义、假设、论证和计算将会得到和我相同的结论，即科学是可以相互沟通，相互交流最终可达成共识的事业。因此科学 家们在论文中使用“我们”就蕴含着一种普遍性，一种和个人身份，好恶，立场无关的可交流性。

这正是理性思维的力量，相信不同的人凭借理性 思维，凭借推理和逻辑终可达到可沟通可交流的共识。相信这一点，相信理性的力量，正是科学能够确立的基础。同样，相信理性的力量，相信人们可通过理性 （Logos）解决公共事务中的问题，也正是政治（polis）能够确立的基础。

我们发现所谓德先生和赛先生，其思想来源无非是古希腊的理性（Logos）和政治（Polis），正如亚里士多德所给出的关于人的两个本质定义（1）人是理性的动物；（2）人是政治的动物。

通过以上分析，我们就知道理性和政治有亲缘、不可割裂的关系，理性使政治成为可能，人们在政治生活中发现了理性。5、4把德、赛二先生分开了说，正是开启了日后要科学，不要民主；要原子弹不要自由民主的先声。

如果你觉得你的文章是讲道理的，是理性的，那就请大胆地使用“我们”吧。

1.再者关于真相，我们还经常说“揭示真相”，字面上的意思是说真相似乎藏在什么东西下面的，需要我们揭开掩盖在表面上的掩盖物才能看到真相。

我们也确实发现，凡是我们平时所说的“真相”，都不是和单个事实相关的，甚至不是和一类事实相关的。比如还是上述例子，就“他们是兄妹”而言，你能用某个关于事实的陈述来说服对方吗？

比如：你说“他们都姓王”，甚至“他们的户口簿在同一户主名下”（这可能是法律上关于兄妹的定义，但真相很可能是另一回事，若不揭开表面上的掩盖物，我们往往会得到与真相相反的陈述。），等等。

我们发现任何关于单个事实的陈述都很难说服对话的另一方接受“他们是兄妹”这样的陈述。因为“他们是兄妹”这样的陈述，只是看上去简单，其实还可做进一步的 分析，比如还需补充对兄妹的定义，我们还需说明我们对兄妹的定义是在何意义下的，是法律意义下的，还是生物学意义下的等等。这些定义，决定了哪些种类的事 实会与“真相”有关。

看来真相是与一系列事实相联系的，真相使所有与之相关的事实相互融贯。如果我们不能做到这一点，就是我们暂时还未找到关于事实的真相。

2.我们能根据“真相”作出预言吗？假如我们知道“他们是兄妹。”我们可做哪些预言呢？哪些预言将绝对地为真呢？哪些只是概然性的，只是应该如此而已呢？

有些预言将在绝对和普遍意义下为真，比如“他们将共享某些基因”。

但有些预言只能是概然性的，比如“他们互相知道对方的生日”。

有些预言则根本是不可能的，比如“他们住在一起”。

我们一般不称“他们是兄妹”这样的真相为真理，看来还是有道理的。

3.“真相”缺乏预言的能力，或真相主要是针对融贯相关事实而言的。那么真理呢？“民主、自由是真理还是真相呢？”不论你对“民主、自由”的态度如何，我们会说：

“民主、自由是真理。”或“民主、自由不是真理。”

而不会说：

“民主、自由是真相。”或“民主、自由不是真相。”

当然不论真相，还是真理，我们都会说追求：“追求真相”或“追求真理”。

这里“追求真理”有对未来的预言和对未来的筹划的意思，而“追求真相”，则无涉未来。

4.哪些东西，我们一般称其为真理呢？我们也许会称某科学理论为真理。比如“重物必然下落”，或更复杂一些的“物体下落的长度与时间的平方成正比”等等。这些看似粗糙和过时的物理学理论，即便在今天也依然有资格被称为真理，它们在相当多的场合下具有确定和精确的预言能力。

很 多人会称“自由、民主为真理”，这显然代表了他们对未来的一种预期和筹划，这是不同于自然科学真理的第二种真理。它的“真”体现在对话中的人可以领会，可以达成共识上，因为这是以对话双方的善为出发点和目的的。这种真理对人群的行为有规范性和决定性，并且会随着对话的展开，行为的开展而处在不断修正之中；是开放而非僵化的真理，是行动而非思辩的真理。

真理的确认比事实和真相要更复杂，更困难，是人具有理性的最高体现。我们总是先言谈事实、真相，然后在此基础之上才有所谓真理。比如：

“有个男人和一个女人，手挽手，边说边笑正向这边走来。”（事实）和“他们是兄妹。”（真相）是发展出分子生物学“中心法则”（真理）的前提。

同样：

“有人倒下了”（事实）和“他被射杀了”（真相）是发展出“民主、自由是（或不是）普适价值”（真理）的基础。

我们说：

“真相是唯一的？还是多个？真相到底存在不存在？”

我们还说：

“真理是永恒不变的，真理是普遍适用的，真理是值得追求的。”

但什么是真理，什么是真相呢？他是不是掌握话语权的人嘴里捏造出来的。是柏拉图所说的“高尚的谎言”。

真理是个很难懂的词，虽然我们偶尔会用到它，但我们从未在说理中停下来思考什么是真理，为什么我们要在这里使用真理这个词。

我们总在说理或辩论中使用真理，而很少在日常生活中使用这一词汇。在辩论中，我们会说：“到底你相不相信存在普遍适用的真理？民主、自由是不是普适的真理？”

真相会好一些，有时候我们对真相的使用颇类似真理，比如：“真相是唯一的，真相迟早会被揭示在人们的面前，真相已被湮没在历史的尘埃中。”

但与真理不同，我们偶尔也会在日常中使用真相一词，也许这正是我们理解“什么是真理”的一个途径。

“真相”一词的使用，往往是和“事实”一词有联系的。比如我会向你陈述：

“有个男人和一个女人，手挽手，边说边笑正向这边走来。”

这是什么？真理，真相，还是事实？我们会说这是个事实，对话双方对此均无异议。但如果我接下来说：

“看样子，他们是一对恋人。”

这时你也许会回应：

“事实上他们是兄妹。”

或说：“他们是兄妹，这才是真相。”

这个“事实上”，或“真相”，却不是对话双方都一目了然的，也许我会说：

“看他们的样子，多亲密，绝对不象兄妹。”

这时我们就开始了对真相的追寻，我们可以上去问他们，“你们是兄妹吗？”，但也许他们会骗你。我们可以跟着他们，详细观察，甚至去查看他们的证件等等。对真相的追寻就是这样开始的。

在 这个过程里，我们期望得到什么呢？我们期望得到的是：1.对话双方的共识；2.这一共识，说起来简单，“是兄妹”，“亦或不是”，却并非象字面上那么简单。 “他们是兄妹”对对话双方所蕴含的意思远远超过“有个男人和一个女人，手挽手，边说边笑正向这边走来。”这一貌似复杂冗长的陈述。

这意味着：

“他们有共同的母亲或父亲；”

“他们的某些遗传信息是相同的”

“他们不可能是男女朋友”

等等

如果说事实是对话双方可达成共识的最基础陈述的话，那么真相就需要多个事实进行支撑，才能达成共识。“真相”看似简单的一句话却可融贯一系列相关的事实，这 正是世界中存在“理”的征兆。“理”就是玉石的“纹理”，我们顺着玉石的“纹理”切割自然可获得“翡翠白菜”，否则就啥也不是。

如果我们强调这一点，即世界中存在“理”，并自觉地以理性（Logos的，或对话的）的态度去追寻“真相”，我们获得的就是“真理”。确实，我们在说理的时候，真理往往是可以和真相互换的。

那，我们为什么要追求真理和真相呢？如果回到刚才的例子，似乎是因为真理和真相可以将更多事实性陈述按事物本身的纹理组织起来，这有助于对话双方达成共识，提高沟通对话的效率，这是有利于对话双方共同行动的。而且真理或真相因其蕴含丰富，因其是对事物本身纹理的反映，因此对人们的行动具有更多规范或决定性影响。“他们是兄妹”这一真相，无疑对他们的行动有规范 和决定的意义。人群正是由无数这样对话中的人组成的，人群的行为因此而被规范和决定。“人是理性的动物”、“人是政治的动物”，真理和真相的使用大多与科学，与政治事件有关。

对话更有效，可帮助我们记住从前发生的往事，在各种动物中，惟人可以怀念，可以把对往事的记忆转换为对未来思考的资源，转换为可传授给后人的知识。如果否定真相，否定真理，我们就不能记忆，不能怀念自己的祖辈，不能把祖辈的美德承载传播给我们的后人。祖辈的美德无法传播，我们就没有祖辈了，成为不孝无德之辈。人群因无德而失魂，没有什么堕落比这种堕落更堕落，没有什么腐朽比这种腐朽更腐朽了。

一个人有嘴巴，有耳朵，就要学会表达，学会聆听，在对话中运用自己理性思维的能力。这本来就是人之为人的根本定义，否则我们就真的离虎虫不远了。

A.理论限制思维的可能性

有意义的认识依赖于理论的先行。完整的理论——提供完整世界图像的理论（最典型的例子是“近代科学”和“基督教+亚里士多德”）——往往会限制什么问题是值得讨论的。

即问题的意义是被理论体系先行规定的。那些有价值的问题往往是理论体系中处核心位置，但尚未搞清除的问题，这些问题的回答往往使理论体系更加完备。而理论体系之外的问题则显得无意义，它们即不利于理论的完善，也不一定会导致对理论的批评。

库帕《物理世界·上》（原题： Introduction to the Meaning and Structure of Physics——物理学的意义和结构导论——更恰当地体现了该书的主题）page 6, line 10

“那真是一个舒适的世界：没有什么意外的发现，也没有什么事物面临抉择。由于亚里士多德的著作与基督教教义是一致的，所以研究亚里士多德的人们，也不必为自己的灵魂担心。即便是碰到一些未曾被亚里士多德阐述过的问题，那么这些问题多半也不值得他们去研究。”

另一个例子：量子力学和相对论是对经典物理体系中核心问题（困难）的回应，因此20世纪物理学革命的颠覆意义比哥白尼革命要小，量子力学和相对论更多的是对牛顿物理学的继承和发展。


B.视而不见的意义

亚里士多德《形而上学》，page 65（苗力田 译 单行本），1006a

“一般而言，不可能对万事万物都有着证明，不然便会步入无穷，如此以至于什么也没证明。”

对困难视而不见，以避免陷入无穷后退（得以立足），是理论认识展开的前提。认识（科学，古希腊[episteme]，knowledge；源自 epistasthai：to know，源自 epi- 'over, near' + histasthai 'to stand.'）之所以可能，不在于全面不漏地考察了研究对象的所有细节和要素，而在于忽略掉了很多细节和步骤，“忽略”就是作“减法”。

不单是理论性的认识有这样的特点，感官的认识也有同样的特征，我们可用感官的认识来类比理论性的认识。以视觉为例：

自 然光包括太阳光中各种波长光线的集合，但在我们的感官中对应的是透明、无色的，即最纯净的（歌德的颜色理论），而非“赤、橙、黄、绿、青、蓝、紫”各种颜 色的集合。这就是一种减法，使我们随处可见的自然光成为一种无任何内容的背景（空）。在此基础上，如果再有其他特定颜色光出现，我们的视觉就可以最快、最 有效地感知到。

在这里，“减法”赋予我们意义，使认识成为可能（用海德格尔的语言就是开辟出了一个林间空场）。

另一个讨 论是：人是有限的存在，人的寿命是有限的，如何使有限的寿命可去认识无限的世界就成了一个问题。本质上说我们只可以通过有限步骤进行认识。因此那种对事物 原因进行无穷回溯在方法上就是不可能的。我们需要在无穷的“为什么呢？”的链条上进行恰当的截断（笛卡尔选择“我思”，而小孩往往会一直问下去），以此站 立、出发进行认识（苏格拉底说：未经审视的生活是不值得过的。人生的展开也依赖于认识的展开）。

以近代科学论，恰当的截断正是物理学、生 物学、历史学等不同学科得以“独立”存在的原因。这些“独立”存在的学科都分别有自己的基本原理（立足点），而不是盲目地无穷回溯，无穷还原，进而以各自 的基本原理出发进行研究。在这个意义上，绝对的还原主义路线走不通，也没必要。这样的例子，即便在最“基本”的物理学内也很常见，由于计算的复杂性，粒子物理学家和凝聚态物理学家们都视某种“有效理论”为新层次上的“基础物理”。


C.科学不思

哲学是不断回到源头，重新寻找新立足点的学问；哲学随时打破旧理论，在认识的源头展开“思”的各种可能性。用库帕在《物理世界·上》提出的拼图比喻说：

“哲学是玩拼图游戏时，不断拼头几块图形，然后并不急着往下再拼而是不断推翻重拼头几块图形的过程。”

科学则是拼图游戏时，已经拼出很大一片区域，还剩下各边缘处局部的这样或那样几块图形需要拼，此时最急迫的不是推翻从前的工作，而是不断尝试局部图形的拼法。这局部图形的拼法可能也是很难的，在局部需要不断推翻重来，但对大部分已经拼好的区域我们是不会推翻的。

科学研究中所谓范式的变化，则是反复尝试局部拼图不成功，不得已推翻已经拼好的部分，使拼好的区域更为广大，即不但覆盖从前部分，也覆盖从前没拼好的部分。因此科学研究中范式的转变显得尤为重要，当然这并不常常发生。

自然的拼图，是随着时间逐渐展现在我们面前的，当拼图区域扩大时，我们有可能推翻以前的拼图。原则上我们总有无数种正确的拼图，这是和小孩玩的拼图游戏的区别。

近代科学很大程度上是“不思”的，方法确定、目标限定。而哲学则自得其乐于最初几块拼图，不受限于局部和特定的意义，也不以——可能会构成科学未来发展的基础——为自身价值。哲学徘徊在认识的源头处思辨，向我们展开世界的无限种可能性。

当然，由于哲学的“原初性”，科学往往确实是建立在某个哲学工作基础之上的（最新的例子：语言哲学的一个自然发展是正在开创作为科学分支的实证和定量研究的 “语言学”的出现），但这个哲学工作也许并不是最重要的，甚至最流行的一个。以科学为“目的”的哲学是不可能的，哲学的目的仍然是其自身，即最初几块拼 图，提供多条通往“无限”（包括从未被揭示的新领域，科学尚无能为力的领域）的道路和选择的自由（或视角）。

“太阳比喻”是由关于“善”的讨论引发，苏格拉底说可先讨论“善”的儿子，所谓善的儿子指：我们能够看见物体是因为，我们有视觉，视觉凭太阳看到物体。

苏格拉底用太阳比喻“善”，用视觉比喻理性（求知的能力），用物体比喻Idea（多译做理念，但希腊文愿意是形状、形式、风格和类）。是“善”使“理性”能看到Idea。

“线段比喻”是苏格拉底对知识和意见的分类，这个分类是有高低等级之分的。首先一分为二。知识和意见。意见是较低级的对应可视世界（太阳比喻中视觉能感到的），知识是较高级的对应可知世界，感觉（比如视觉）无能为力，但凭理性可推知。

可视世界还要再一分为二，较低级的是可视中的可视，比如阴影，影像，海市蜃楼等；较高级的是可视中的可知，比如物体本身。（这个物体本身，为什么比阴影、影像等更高级，可理解为物体本身可由除视觉外的触觉，嗅觉等感知）

可知世界也要再一分为二，较低级的是可知中的可视，比如几何学。几何学由假设出发，并演绎推理出一系列可靠的定理。但关于假设本身是如何得到的并非几何学研究的对象，这是一个由假设开始的下降过程。

假设是通过辩证法得到的，这是一个上升的过程。这部分对应的就是可知的可知。按照苏格拉底的分类体系，辩证法（或哲学）是最高的学问，其次是数学，几何学，诗歌，艺术等都是低级的学问。今天所说的自然科学，比如天文和声学等苏格拉底主张用数学或几何学的方式研究，因此也是较高级的学问。

小结一下的话，我们会发现何为理念，何为辩证法。以及如何由假设上升到更一般的原理（或如何由辩证法得到假设）是最需要澄清的。

关于何为理念，一方面可追溯idea一词的词意（形状，形式，风格，分类），另一方面idea是一个化多为一的过程，把纷杂多变的意见归为绝对不变的一。

关于何为辩证法，其实柏拉图的对话录，比如《理想国》一书本身就是辩证法的实例。它是这样一种活动，一个人和另一人对话，周围一群人是对话双方的裁判。这是一种公共的活动，它寻求的并非对立双方不同意见的阐发，更需要寻找共同的可接受的对话的基础和起点。在这个过程中理性，特别是逻辑的方法（比如归谬法等）当然会被经常地使用，但不同于在几何学中对逻辑方法的使用，这里并非为了演绎出具体的定理和推论，而在于找到大家都能接受的对话的起点，如几何学中的假设是怎样来的，何为正义等。

我们今天理解柏拉图的体系，也许比2000年前还有优势。柏拉图所说的几何学其实就是欧几里德几何（欧几里德大概晚柏拉图60年，并且深受柏拉图学派影响），而我们今天知道还有所谓非欧几何。这也就是说由假设上升，或如果我们不承认欧氏几何的假设，是有可能思辩出非欧几何的。这正是理解辩证法高于几何学，辩证法的实施仍依赖理性能力的例子。

辩证法对逻辑的使用并非是僵硬地使用，它并不预设立场，也不是为了建立一个僵硬的体系。而是有相当灵活性的，这种灵活性在对话的过程中可得到具体的体现。这是一个发现新体系的过程，向上的过程。

“ 洞穴比喻”是讲假想一群人被关在山洞里，他们只许面对山洞尽头的墙壁，不许回头，不许往两边看，在他们身后的高处有火堆。这里火堆对应的是“太阳比喻”中的太阳，借助火光他们可看到投射到墙壁上的影子，他们认为影子就是真实的，并以最能看清影子的人为最高明的，并选举他们为领袖。这里影子对应线段比喻中“ 可见世界”中的“可见”部分。

这时假设有一个人因某种原因被迫站起来，解除桎梏，往后看。此时他会看到火堆，借助火堆的火光他会发现原来还有物体本身，影子只是光照射到物体上投射到墙上的影子。这里他已上升到了“可见世界”中的“可知”部分。

此时被解除束缚的人沿着斜坡向上走，逐渐走出洞穴来到地面，此时阳光对他来说太过刺眼了，他转过身来，逐渐使自己的眼睛适应更强烈的阳光。此时他会首先看清自己的影子，即“可知世界”中的“可见”部分。这里的太阳对应“太阳比喻”中的“善”。被解除束缚的人比喻哲学家。

当被解除束缚的人适应了刺眼的阳光后，他就可在阳光下走动，看到各种物体，日月星辰，知道四季更替，春种秋收。这比喻哲学家已上升到了“可知世界”中的“可知”部分。

但柏拉图认为被解除束缚的人还必须回到地穴中，以解决他的同伴。这并不符合哲学家的利益，因为回到地穴中，哲学家会不适应地穴中的黑暗，起初他们会什么都看不见，当他向他的同伴叙述他所见到的世界时，对仍在束缚中的囚徒来说显得过于荒诞，哲学家的“傲慢”又会惹怒洞穴世界中的领袖和大众，此时重新回到地穴中的哲学家就会有生命危险了。这里柏拉图借苏格拉底之口映射的正是苏格拉底本人在雅典城邦中的遭遇。

苏格拉底被人指控为“用言语毒化青年” 和“对神不虔敬”而被民主的雅典判为有罪。苏格拉底发表申辩之后，法庭以281：220判决有罪。原告建议处死刑，法庭允许被告自己选择刑罚，如：无期徒刑，罚款，流放之类，为此苏格拉底再度发言。苏格拉底讽刺说不是他给城邦一笔罚金，而是城邦应给苏格拉底一笔奖励。这下更激怒了法庭，比定罪时又多了80 票，于是判苏格拉底死刑。

因此回到洞穴是不符合哲学家利益的，但他们又必须回去。因为按照柏拉图所构造的理想国的原则，是以城邦全体的利益为目的，而不是为了某部分人的利益，因此已经上升到知识世界的哲学家必须下降回到洞穴世界，这正是他们的责任所在。

有些对“洞穴比喻”的误解正是对其前提“太阳比喻”和“线段比喻”不熟悉造成的。比如常见的说法：“你怎知走出洞穴，又身在另一较大洞穴之中？”根据柏拉图的预设，仅分可见、可知二世界，并未假设在此之间还有介乎二者之间的世界。因此这种置疑在《理想国》的上下文中是不着边际的。

“洞穴”比喻之后，苏格拉底自然进入如何走出洞穴的讨论，这里很重要的是要遵循一定次序，先适应洞穴内的火光，再适应阳光下的阴影，最后才能直接面对事物本身，面对太阳本身最耀眼的光。

苏格拉底给出学习的次序是：算术-平面几何-立体几何-天文学-声学，最后才是辩证法（哲学，大约30岁左右开始学），真是欲速则不达啊。

一）继续构造理想国

1.生活在这样的国家是否幸福？

在《理想国》第三卷中，苏格拉底叙述了优秀的护卫者应采取的生活方式[416d]：（1）除必需品外，不得有私产；（2）过同吃同住的集体生活，食粮由其它等级的公民供应。

这是一种摒弃个人幸福的生活方式，其目的是为了构建理想城邦（公共幸福），但是否有人愿意过这样的生活呢？阿得曼托斯就此提出了疑问。[419a]

苏格拉底的答辩：

（1）“这个国家的目标并不是为了某一个阶级的单独突出的幸福，而是为了全体公民的最大幸福。”（2）只有在这样的一个城邦里才最有可能找到正义。（3）等我们把正义的国家和不正义的国家（考虑相反的国家）都找到之后，我们就可以作出判断，说出这两种国家哪一种幸福了。

苏格拉底的思路是先构造理想城邦的模型（为理想国立法），然后努力在其中寻找正义。如果认为护卫者应有的生活是不幸福的，那是否意味着农民不干地里的活计，陶工不制作陶器，而只顾享乐那样的生活才是幸福。

苏格拉底把幸福放到国家里作为一个整体来考虑。[421b]我们必须劝导各个阶级（护卫者、辅助者、其它人）竭尽所能，各尽其责。整个国家才能得到和谐的发展，各个阶级将得到自然赋予他们的那一份幸福。

2.城邦里的贫、富问题

苏格拉底说有两个原因可技艺退化：（1）贫，（2）富。[421d]

富则奢侈、懒散和要求变革；穷则粗野、低劣，也要求变革。[422a]

阿得曼托斯的问题：城邦不富，如何进行战争？特别地，如何与富足而强大的城邦作战？

苏格拉底的回答：和一个这样的敌人作战是困难的；但和两个这样的敌人作战却比较容易。（1）各个击破：返身逃脱，引诱敌人追击，然后返身击倒最靠近自己的敌人。（2）离间计：理想的城邦并没有多少金银（不富），但可离间敌人，劝说其中之一与自己结盟一起去攻击掠夺金银多的国家。如果是和一个敌国作战，可以离间敌人的内部（假设没有任何一个国家和理想国相同，它们都存在贫、富），无论什么样的国家，都分成相互敌对的两个部分，贫、富。乃至更多部分，这样理想国可从敌人的内部寻找自己的盟友。（例：斯巴达是希腊霸主，它在整个希腊推行贵族统治，支持各城邦内的贵族派，反对民主派。）

没有贫富的国家（不仅指贫富差距，也指绝对的贫、富现象），是一个国家，比“貌似的一个国家”（其实内部利益不同，有好多派）要强大。即使只有一千名战士，它也是足够强大的。（这里暗指的还是斯巴达，斯巴达只有几千名第一等的公民，但却长期是希腊的霸主）

这里苏格拉底提出了国家大小的最佳限度：国家大到还能保持统一。[423b]（而非是我们想像中的越大越好，斯巴达在伯罗奔尼撒战争之后迅速衰败，也是耐人寻味的。斯巴达在伯罗奔尼撒战争之后，达到了强盛的极致，不仅控制了希腊本土，还远征波斯帝国的小亚细亚部分。当底比斯及其联军攻入伯罗奔尼撒时，阿格西劳王和斯巴达军主力还在小亚细亚。虽然阿格西劳王率军火速返回，但仍避免不了斯巴达霸权的衰落。后人有批评说阿格西劳对波斯的征战正是斯巴达衰落的直接原因。从这个角度斯巴达政制只适用于小国寡民。）

苏格拉底指出护卫者的使命正是：使这个国家成为一个足够大的且又统一的城邦。苏格拉底主张公民的后代全部归国家公有，平等教育，平等选拔，以个人天赋而非血统出身选拔为标准（这是打破家庭的又一特征）。“全体公民，每个人天赋适合做什么，就做什么，如果护卫者的后代天赋低劣，就应降入其它阶级，如果低等阶级的子孙天赋优秀，就提升他为护卫者。这样整个城邦就成为统一的一个而不是分裂的多个。”[423d]

（关于选拔继承的例子：罗马帝国中后期，采用的是义子继承制，如五贤帝时期，皇帝没有直接的血缘关系，他们大多是亲属关系，各个皇帝选择其继承人，然后收为养子，立为储君。）

3.保守主义

对理想国的当政者来说最重要的事就是对未来公民的“教育和培养”，“不让国家再不知不觉中败坏了。”（按照柏拉图的理论，城邦好比是按照国家理想模型建造的机器，只会随着时间逐渐败坏，而不会因改良而日趋完善。这是一种机械式的国家观，可与热力学第二定律的内容比照，即封闭系统的无序度随时间增加。）

苏格拉底的主张护卫者应竭力守护，不让体育、音乐甚至游戏翻新。并引用戴蒙（当时的音乐家）的话为证据：“若非国家根本大法有所变动，音乐风貌是无论如何也不会改变的。”[424c]（这里我们仍然可看到斯巴达政制的影子，斯巴达曾禁止在里拉琴加入新的弦。《法篇》[797a-b]，警告人们不要在孩子的游戏中翻新。）

苏格拉底对音乐会对法律和政制制度渗透和侵蚀的论证[424d]：新的音乐或游戏-->性格和习惯-->人与人之间的关系-->法律和政制制度-->终于破坏公私方面的一切。

4.风俗和法律

苏格拉底认为只需将那些最重要的进行立法，（1）而不应把风俗习惯订立成法律；（2）制订琐碎细致的法律也不是立法家的任务。

“把风俗习惯制订成法律是愚蠢的，因为仅将这些条款写在纸上，这种法律也是得不到遵守的。”[425b]

市场的、公安的、海港的规则，以及其它诸如此类的事情是否需要制订成法律？“对于优秀的人，把这么许多的法律条文强加给他们是不恰当的。需要什么规则，大多数他们自己会容易发现的。”[425d-e]

对于立法家而言，只要后代能保守那些已订立出来的最重要的法律就可以了。立法家应把精力放到制订那些最重要最基础的法律，否则他们将忙于制订那些繁琐的法律而无效果。

类比论证：对于生活习惯不好的人，无论怎么医治都治不好他们的病。[426b]

在政治不良的国家，“禁止公民触动整个国家的制度，任何企图改变国家制度的要处以死刑；但同时不论什么人，只要他能极为热忱地为生活在这种不良政治秩序下的公民服务，...，他们就把这种人视为优秀的有大智大彗的人并给予尊敬。”

苏格拉底对这种“改良”是持否定态度的，对政治不良的国家，不从根本改变国家制度，而谋求在具体领域内消除弊端是徒劳的。[426e]真正的立法家不应把力气花在这上面。（立法家如何能有用武之地，或如何建立一个国家就成了关键问题。可能的途径有：（1）殖民征服，柏拉图的《法篇》就是假想殖民克里特建立一个新的国家。对于征服的国家，征服者自然就是护国者和辅助者，而被征服者自然就是农民和手艺人；（2）通过僭主统治，以强权重建秩序，为新城邦立法，马基雅维里在《论李维》中讨论了如何建立民主共和国的方法，也基本是这个思路，华盛顿和美国的建立可看作是现实的一个例子。）

5.关于祭神的庙宇和仪式，对神、半神和英雄崇拜的形式。[427b-c]对死者的殡葬及安魂仪式等将被委托给我们祖传的这位神祗。

二）在完善城邦模型中寻找正义。[427d]

1.寻找正义的方法

正义是抽象的概念，它不像寻找“红色”那样直观，同时正义作为古希腊人说的四美德（智慧、勇敢、节制、正义）之一，又是人所皆知的。柏拉图用分析的方法给出了城邦里正义的定义。

柏拉图论证的思路是，首先这个国家一定是智慧的、勇敢的、节制的、和正义的。[427e]（这是论证的预设，其来源是古希腊人的普遍观点，即四美德）假定我们在这个国家里找到了这些性质的一种，那么排除这一种外使这个国家依然能存在的诸因素中则包含其余的那几种性质。（可看作是一种排除法，四美德是不同的，我们总可通过一个一个地排除最终找到正义）

2.首先找到的第一个性质是“智慧”。[428b]（国家是智慧的，在于其领导者有知识）

（1）在这个城邦中某些公民（护国者）具有一种知识，这种知识是用来考虑整个国家大事，改进它的对内、对外关系的。（2）护国者拥有护国者的知识，这样的国家是智慧的。（3）“一个按照自然（本性、天性）建立起来的国家”是有智慧的。这是因为其领导者是有知识的。

3.接下来找到了勇敢。[429a-]

国家是勇敢的，是因为其战士是勇敢的。（国家是因自己的某一部分人，即武士的勇敢而被说成是勇敢的。类比：教士被称为教会的武士，他们都穿制服并随时听候号令愿意为其所守护的作战。）

勇敢是一种保持。[429c]保持住法律通过教育所建立起来的关于“可怕事物”的信念。“无论在什么情形之下”都不抛弃它。（保持警惕，并随时愿意为保护城邦与这些“可怕事物”作战。）

4.我们能不理会节制而直接找到正义吗？[430d]

（节制和正义很容易混淆，而我们又不想忽略节制，还是先来考察节制吧。）

节制是一种好的秩序，是理智对某些快乐（某些是个限制，暗指并非所有快乐）与欲望的控制。如果这样的话，就是人们所说的“自己是自己的主人。”[430e]

Soberness is a kind of beautiful order and a continence of certain pleasures and appetites, as they say, using the phrase ‘master of himself’ I know not how;

人的灵魂中有“较好的部分”（理智）和“较坏的部分”（欲望）。如果好的控制坏的，就是“自己是自己的主人”，相反就是“自己是自己的奴隶”。（问题：直觉属于理智、欲望，还是介于二者之间？如介于二者之间，就是“正确的意见”。）

节制存在于全体公民中（统治者和被统治者），勇敢和智慧分别处于国家的不同部分中。节制贯穿全体公民，把最强、最弱和中间的都结合起来，造成和谐。（音乐类比）[432a]

“节制就是天性优秀和天性低劣的部分在谁应当统治，谁应当被统治——不管是在国家里还是在个人身上——这个问题上所表现出来的这种一致性和协调。”

5.剩下来的就是正义[432b-]

（1）首先回忆我们建立这个国家的总原则：每个人必须在国家里执行一种最适合他天性的职务。[433a]（2）正义就是只做自己的事而不兼做别人的事。（3）这个能够使节制、勇敢、智慧在这个城邦产生，并在它们产生之后一直保护着它们的这个品质——就是“正义”。[433b]

正义是体现于全体公民身上的品质，即每个人都作为一个人干他自己份内的事而不干涉别人份内的事。[433d]

正义就是有自己的东西干自己的事。[433e]（各守本分，生意人就别想着做统治者了）

不正义就是三种人（护国者、辅助者、生意人）互相干涉，互相代替。

问题：如何将正义和节制区分开，或是否有必要区分。看起来正义和节制说的是一回事，节制侧重被统治者要服从统治者的统治，而正义是强调三种人各守本分，不要互相干涉。这样理解的话，可画一个等边三角形，护国者、辅助者和生意人，各守一角，护国者强调的是智慧，辅助者的是勇敢，而生意人是节制。正义指三者各守本分，达到完善状态，即等边三角形。但这种理解法与柏拉图的叙述并不完全一致，因为他强调正义和节制都是贯穿全体的，而非只有正义是体现于全体公民身上的品质。

三）在个人身上寻求关于正义的定义，并且与城邦中正义的定义吻合。

1.柏拉图认为，如果两个事物共有同一名称，一个大一个小，它们应当是相同的。[435a]（这可看作是个不需证明的约定）

2.那么在个人灵魂里也应存在智慧、勇敢、节制和正义，否则无法想像城邦里的四美德是从哪里来的。（柏拉图这里关于部分与整体性质的讨论，过分简单化了，比如石墨是黑色的，但我们却不好说单个碳原子是黑色的。More is different.）

假设我们每个人身上都具有和城邦里一样的那几种品质和习惯。[435e]

3.城邦里有三种人，那么个人的品质是分开的三个组成部分呢？还是一个整体呢？

这又是一个颇具形而上学意味的问题，是者（being）是整体呢？还是部分呢？以下，柏拉图将为分析法进行辩护，即总可通过分析找到关系于某特定行为的部分。

引理：同一事物的同一部分（通过分析达到的最小单位）关系着同一事物，不能同时有相反的动作或受相反的动作。[436b]

因此每当我们看到同一事物里出现这种相反情况时，我们就会知道，这不是同一事物而是不同的事物在起作用。

例1：一个人不可能同时既动又静。（静、动是相反的，必然关系不同事物，人的身体静，但人的手可以动。因此人可继续被分析为不同事物，如身体和手，是新的“是者”。）

例2：旋转陀螺的轴线不是既静又动。（这里可以讨论一个简化的例子，即讨论理想的点是否可以既动又静，或理想的点是否可以有旋转，按柏拉图的思路是不可以的。理想的点是没有部分的，而旋转被定义为物体的部分相对于部分的运动，从这个角度理想的点不可能有旋转。但如果我们把理想的点定义为尺度趋于0的钢球，即先定义有限大小钢球，然后让钢球的尺寸趋于0，这种情形下理想的点就是可以有旋转的。如果我们把电子当作理想点的物理实现的话，电子是否可以旋转呢？电子是否可以既静又动呢？）

上述引理应是无法证明的，柏拉图似乎也意识到了这一点，他的解决方案是：不必严格对引理进行证明，权且假定它们是这样的，然后在这个假设下前进，但我们心里需要记住，一旦发现我们这个假设不对，就应该把所有由此引申出来的结论撤销。[437a]

以上可说是柏拉图对探索知识的一个方法论小结，很类似于几何研究中的公理方法。比如在几何学中，欧几里德（晚于柏拉图，但受柏拉图学派的直接影响）假设两条平行线没有交点（平行公设），这一公设是无法证明的，只能当作欧氏几何的假定。而如果我们取消这条公设，就相应取消了欧氏几何，但会得到一套逻辑上自洽的新知识——非欧几何。

4.分析“一个人感到渴但不想要饮”[439c]

说明灵魂中存在“理性部分”（用以思考推理）和“欲望部分”（用以感受爱、饿、渴等，是种种满足和快乐的伙伴。）

5.灵魂中还存在激情（我们藉以发怒的东西）

（1）激情与欲望不同，因为它作为欲望之外的东西与欲望冲突。[440a]（如人在宗教狂热状态下，不惧生死）（2）激情是理智的盟友（如果不被不良教育败坏的话），不是欲望的一种。（3）小孩一出生就充满激情，但尚不具备理智。[441a]（因此激情不是理智。问题：直觉是否属激情？）（4）因此灵魂里有三种东西：理智、激情和欲望。（5）教育会使理智和激情得到协调。[442a]，然后他们就会去领导欲望。理智出谋划策，激情在其领导下作战勇敢。

6.小结：（1）根据三者的品性做出正确分工，各司其职，这是智慧、勇敢、节制产生的前提，这就是正义。（2）被统治者服从统治者的统治，达到和谐状态，就是节制。（3）辅助者在统治者领导下守护应守护的，奋勇作战，就是勇敢。（4）统治者知晓三者各自的禀性，也懂得三者的共同利益，发挥领导作用，就是智慧。

四）关于不正义

不正义就是三部分之间的争斗不和、相互干涉，灵魂的一个部分起而反对整个灵魂，企图在内部夺取领导地位。（这里应都是下对上的，特别是对护卫者的）

正义、不正义的健康、疾病类比。[444c]

“合自然地”与“违反自然地”（郭斌和等译“仅自然地”）[444d]

But to produce health is to establish the elements in a body in the natural relation of dominating and being dominated by one another, while to cause disease is to bring it about that one rules or is ruled by the other contrary to nature.

And is it not likewise the production of justice in the soul to establish its principles in the natural relation of controlling and being controlled by one another, while injustice is to cause the one to rule or be ruled by the other contrary to nature?

问题：“正义”和“不正义”哪一样比较有利。[445a]

若我们赖以活着的生命要素的本质已遭到破坏和灭亡，活着也就没有价值了。[445a-b]

问题：“不正义”造成的邪恶有多少种？[445c-d]

（1）美德是一种，邪恶却有无数种。但其中值得注意的有四种。（2）有多少种政体就有多少种类型的灵魂。（3）有五种政体，也有五种灵魂。（4）王政或贵族政治（monarchy），这是最好的，统治者是爱智的人（代表理智）。其余四种败坏了的政治在第8卷中讨论。[545a-]

• 荣誉政治（timocracy，斯巴达政制，统治阶级是武士，代表激情）
• 寡头政治（oligarchy，按财产划分等级，梭仑改革后的雅典，统治阶级是富有的人，代表欲望）
• 民主政治（democracy，平民政治，统治阶级是全体公民，克利斯提尼改革后的雅典，倒数第二坏的政治）
• 僭主政治（tyranny，最坏的政治，是王政的对立面）

讨论：如果对柏拉图的体系进行批评的话，一个自然的思路是针对其基本预设，即“每个人必须在国家里执行一种最适合他天性的职务。”

会饮，Symposium，是一种礼节，指为庆祝某事所举行的典礼，有酬神的仪式，仪式之后有酒宴，参加的人边饮边聊，称之为会饮。现在也引申为讨论会，座谈会。

年轻的悲剧诗人阿伽通（Agathon）的第一步悲剧得了奖，为了庆祝得奖，苏格拉底应约赴宴相庆，这是一段发生在宴会上的对话，由阿波罗陀若（Apollodorus）向格老孔（柏拉图之兄）转述宴会参加者阿里斯多兑谟（Aristodemus，当时崇拜苏格拉底最热烈的人）与阿波罗陀若的对 话。

对话主要由几段赴宴者对爱（Love）和爱神（Eros）的赞美组成。

1.裴卓（Phaedrus），从文艺的角度赞美，[178a-]

裴卓说爱神是最古老的神，是人类幸福的来源。对年轻人来说最高的幸福是有一个钟爱自己的爱者，而对爱者来说最高幸福莫过于有一个年轻的被爱者。[178c]

这一段其实说的是古希腊盛行的男人与男人之间的恋爱，年龄较大的男子钟爱年龄较小的男子，前者称为爱者，后者称为被爱者。

爱者与被爱者之间的爱与品德有关（爱者是被爱者的模范，相反被爱者因其年轻英俊，也因为他的品德是向上的，是有潜力的优秀公民。）。如果一个爱者准备做一件 丢人的坏事，或被人凌辱而不敢抵抗，他就会觉得羞耻，而如果被他年轻的被爱者看到他就会无地自容。类似地被爱者也害怕被爱者发现做了坏事。

裴卓说假使有一只军队或一个城邦完全是由爱者和被爱者组成的，就会治理得井井有条，作战时就会人人争先。[179a]（底比斯的300圣军就是这样的一只军队。）

相爱的人是愿意为对方牺牲生命的，男女都是如此。

荷马史诗中的大英雄阿基里斯和派特罗克洛斯就是爱者与被爱者的关系，据说派特罗克洛斯更年长，而阿基里斯是最美的人，这些都提示阿基里斯是被爱者，而派特罗克洛斯是爱者。

2.包萨尼亚（Pausanias），是法律专家，爱慕阿伽通。[180c]

包萨尼亚区分了天上的爱神和凡间的爱神。天上的爱神根据《神谱》是天帝乌拉诺斯（Uranus）被他的儿子砍碎投入大海，海里涌出的白浪，变成了爱神。凡间 的爱神是宙斯和宙尼（Dione）所生（荷马史诗）。因此天上的爱神出身与女的无关，只是由男的所生，所以其爱情对象只是少年男子，而且由于她年纪大，所 以她的对象就更坚强也更聪明。只有那些腮帮子长了胡须的年轻人，才能成为爱的对象，因为只有那时他们的心智才是健全的。

包萨尼亚区分了希腊人中三种对爱的规矩，爱利亚，斯巴达和彼奥提亚（底比斯）把接受爱者的恩宠看成是美事坦然接受。而伊奥尼亚人（爱琴海东岸）则把这种同性之爱视为丑事， 包萨尼亚推测这可能与他们长期受蛮夷（波斯）统治有关。蛮夷的习俗把钟爱少年，爱智慧，爱体育都视为丑事，这可能是那里的统治者害怕牢固的友谊和亲密的交 往会把君主的统治推翻。

包萨尼亚举了个著名的例子，雅典正是因为一对爱者和被爱者（阿利斯托斋吞和哈摩狄阿斯，见下图）受到了僭主的威胁而奋起反抗才推翻了僭主统治建立民主制度的。

包萨尼亚自认为雅典的规矩是最好的，它鼓励人们钟爱应当钟爱的，避开应当避开的。（1）迅速接受爱人是可耻的，应当经过一段时间，因为时间对于许多事物常常是最好的考验。（2）受金钱诱惑和政治威胁而委身他人是可耻的。

包萨尼亚指出被爱者接受爱者的爱是为了增进品德（因此有教育意义）。如果一个人（被爱者）肯伺候另一个人（爱者），目的在于得到那个人的帮助以在哲学（爱智慧）或其他品德上更进一步，这种殷勤伺候并不卑鄙，也不算谄媚。这样，对少年男子的爱情就与学问道德的追求合为一体了。

爱者的原则是既然 被爱者对自己表现殷勤，自己就应该在一切方面为他效劳；被爱者的原则是既然爱者能使自己在学问道德上有所长进，自己就应该尽量拿恩情来报道。（根据习俗， 被爱者有服从爱者要求的义务，但柏拉图反对放纵的爱，所谓柏拉图式的爱情。柏拉图在《理想国》[403b-c]中规定一个爱者可以亲吻、亲昵、抚摸被爱 者，象父亲对儿子一样；如果要求被爱者做什么也一定是出于正意。）

3.鄂吕克锡马柯（Eryximachus），一位医生[186a]

鄂吕克锡马柯从医学的角度说：爱神的威力伟大得不可思议，支配着全部神的事情和人的事情。

要区分健康状态的爱和疾病状态的爱。我们应该爱品格端正的人，以及小有缺陷肯努力上进的人；我们应谨防凡间的爱情，以免因它的快感而养成淫荡。

4.阿里斯多芬（Aristophanes），著名喜剧作家[189c]

阿里斯多芬在这里讲了一个著名的神话，解释了同性恋和异性恋的来源。最早人类有三种性别，男、女、亦男亦女，他们的形体是圆球形的，每个人都有四只手，四只 脚，头上长两副面孔，一副朝前，一副朝后，生殖器也有一对。这些人类的体力和精力都十分强壮，他们企图打开一条通天之路，去和诸神交战。

宙 斯为了削弱人的力量，把每个人都劈为两半。人被劈为两半后，这一半非常想念那一半，常常相互拥抱不肯放手，直到饥饿麻痹而死。宙斯起了慈悲之心，于是把人的生殖器移到前面，使男女可以互相拥抱交媾生殖。这样如果是男女相互抱着可以传下后代，如果男人和男人抱着，至少也可平息情欲，让心里放松一下，好去从事 人生的日常工作。

所以我们每个人都是不完整的，是一种合起来才成为全体的东西。所以每个人都经常在寻找自己的另一半。那些亦男亦女剖开的 人，男人眷恋女人，女人则眷恋男人（异性恋）。那些由剖开女人造成的女人则更喜欢女人，对男人没多大兴趣（女同）。那些由剖开男人造成的男人则爱和男人作 伴（男同），他们在少年男子中多半是最优秀的，是最强烈的男性。这样的男性成年之后大多都会在政治上有所成就，到了壮年，他们就会眷恋青年男子，常和被爱 者相守。

5.阿伽通（Agathon），年轻的悲剧诗人，宴会的主人，被包萨尼亚爱慕。[195a]

爱神是什么：爱神是年轻的，娇嫩的，柔韧秀美的。

爱神所能：爱神是公正、审慎、勇敢、智慧的。

6.苏格拉底（Socrates），大哲，亚西比德的爱慕者（苏格拉底的爱情更像今天的父子之爱，或师生之爱，是去除了肉体欲望的精神之爱）。[201d]

苏格拉底的对话是全篇的精义所在，本身分为两部分，一为与阿伽通的对话，一为转述与狄欧蒂玛（Diotima of Mantinea，来自门丁尼亚的女哲学家）的对话。

苏格拉底与与阿伽通的对话

（1）爱情必有对象；

（2）爱者还没有得到所爱的对象；

（3）爱情就是想占有所爱对象的那个欲望；

（4）爱情的对象既然是美，如阿伽通所说，那它就还缺乏美，“爱神是美的”这个说法就不能成立；

（5）美就是善，所以爱神也不是善的。

（替换一下就是，“恪守道德的人就是缺德的人”）

苏格拉底转述与来自门丁尼亚的女哲学家狄欧蒂玛的对话，原来他也和阿伽通一般见解，是狄欧蒂玛改变了他的想法。

（1）那么爱神是丑的、坏的吗？

（2）不美不一定就代表着丑，二者之间存在着一个中间状态。类比一下就是，知识（有根据的正确的意见）和无知之间存在着个中间状态——意见（有正确意见却说不出所以然来）。

（3）爱神是介于会死的人和不死的神之间的精灵。她能把人的东西翻译传达给神，还能把的东西翻译传达给人。爱神（Eros）是阿佛洛狄忒（女爱神）生日宴会上匮乏神和丰饶神结合的后代，后来成了阿佛洛狄忒的随从，生性爱美。

爱神处在智慧与无知之间，正因为无知，才盼望自己智慧起来，同时他又拥有追求智慧的能力（别忘了他也是丰饶神的儿子）。

（4）爱就是希望拥有好的东西，并希望永远拥有它。

（5）那些追求爱的人（爱者）采取什么方式，用什么方法才能进行这种所谓爱的活动？

（6）这种活动就是在美的里面生育繁殖，所凭借的美物可以是身体，也可以是灵魂。

（7）爱情的目的是在美的对象中传播种子，凭它孕育生殖，达到凡人所能享有的不朽。这种生殖可以是身体的，也可以是心灵的。诗人、立法者、教育者以及一切创造者都是心灵方面的生殖者。

（8） 如果一个人一直接受爱的教育，直到这门爱的学问的末尾，就会突然发现美本身，它首先是永恒的，无始无终，不生不灭的。这种美并不表现为美丽的容貌，或者身体的某一部分，也不是言辞或知识，不在天上，也不在地下，而是那个在自身上、在自身里的永远唯一的类型的东西。（哲学的极致之境）而其他一切美者只是以某种方式分享了它。如果人能成为不朽，那他就是不朽的了。

7.苏格拉底发言结束后，亚西比德（Alcibiades，被苏格拉底爱慕，是当时雅典最英俊的人） 醉醺醺地闯了进来。亚西比德这里是作为反面出现的，用以衬托苏格拉底主张的精神恋爱。他嫉妒苏格拉底与任何漂亮的年轻人坐在一起；作为被爱者，他主动追求苏格拉底并希望与他发生进一步的关系，但都失败了。[214e-]

“凭着各位神灵和女神，我就这样跟苏格拉底睡了觉，无非如此，好像跟一位父亲或哥哥在一起一样。”

亚西比德还叙述了与苏格拉底从军期间发生的几段故事，苏格拉底坚忍勇敢，在战役中苏格拉底救了亚西比德一命还把奖励让给了他。亚西比德赞美苏格拉底是古今无双的人物，在他平凡可笑的言辞里包含着十分圣洁的思想，其中充满着美德，把人引向最崇高的目标。（这正是爱者对被爱者的爱）

亚西比德抱怨说不仅他，还有查米德斯（Charmides，柏拉图的舅舅）、欧替德谟（Euthydemus）等也深受其害，本来苏格拉底做为年长者是追求者，但后来这些“受害者”发现苏格拉底其实是被追求者（指苏格拉底漠视“受害者”们对苏格拉底的示好暗示）。

整部对话的结尾耐人寻味，当所有人都睡着后，只剩下苏格拉底和阿伽通、阿里斯多芬两位诗人还醒着，他们用大杯饮酒，苏格拉底想迫使两位诗人承认一个人既能写喜剧又能写悲剧，一个有才华的悲剧作家也是喜剧作家。

当天亮的时候，两位诗人先后睡着了，只有苏格拉底还醒着，他起身按惯例由阿里斯多兑谟陪同去吕克昂（著名的花园，内有体育场，后来亚里士多德在此开办了自己的学园）洗了澡，然后像往常一样在那里度过了一整天，傍晚才回家休息。

参考：王太庆译《柏拉图对话集》，Symposium, by Plato