奇迹笔记

古希腊历史学家波利比阿(203 BC - 120 BC)把他生活的时代描述为一个普遍堕落的时代, 并把这一切归结为对于神和死后世界的信仰的衰落. 柏拉图(428 BC - 348 BC)似乎对此早有警觉, 他在《理想国》第十卷, 《蒂迈欧篇》, 和《裴多篇》中都讨论了灵魂和死后世界的问题. 生命现象一定是古人最感困惑的问题之一, 中国古代通过引入“气”, 一种“新物质”来解释生命, 只要我还有口“气”, 就意味着我还活着; 气在体内的运行状况可以用来解释健康和疾病; 气离开了身体, 生命也随之消散. 类似地, 古希腊人则是引入灵魂来解释生命. 在《裴多篇》中, 柏拉图说“死就是灵魂脱离肉体的状况”,

我们岂不相信死就是灵魂脱离肉体, 死的状态就是肉体脱离灵魂单独存在的状态, 以及灵魂脱离肉体单独存在的状态吗?死岂不就是这样吗? [64c]

柏拉图认为哲学家的灵魂应尽量摆脱肉体, 哲学家要获得纯粹的知识, 就必须摆脱肉体, 单用灵魂来关照对象本身.

灵魂最能思考的时候, 是在它摆脱一切干扰, 不听, 不看, 不受痛苦或快乐影响的时候, 也就是说, 在它不顾肉体, 尽可能保持独立, 尽量避免一切肉体的接触和往来, 专心钻研实在的时候. [65c]

接着柏拉图试图证明死后灵魂仍然存在, 并保有某种能动的力量和智慧. 他首先引用一个古老的传说, 即生命是有轮回的.

我 们还记得有一个古老的传说, 认为这些灵魂从这个世界到那个世界, 再回到这里, 从死者托生. 如果真是这样, 如果活人是都是死者托生的, 我们的灵魂就曾经存在于彼处, 是不是? 因为它们如果不存在了, 就无法再度托生; 这就充分证明它们存在, ...... [70c]

这个理由当然是很难使人信服的, 柏拉图接着会求助于“学习的回忆说”（知识不可能是别人灌输的, 那么它们本来就在我们的灵魂中, 因此学习就是唤醒或回忆知识.）来论证.

我们大家都同意, 一个人如果要回忆什么事, 一定得在以前某个时候知道这件事.

那 我们岂不也同意, 这样获得知识的时候, 就是回忆? ...... 如果一个人听到, 看见或者以其他方式觉察到一件东西的时候, 不仅知道那件东西, 而且觉察到某个别的东西, 他对这东西的知识并不是原来的知识, 而是不同的知识, 那我们有没有理由说, 他是回忆到他有所觉察的东西呢?

比如:

一个情人看见他所爱对象经常使用的竖琴, 大氅之类时, 就从见到那个竖琴心里想到那个拥有此竖琴的少年的形貌, 是不是? 然而这是回忆, ......

这类经验我们也是经常有的, 本来已经忘却的事情, 却可能因当事人的突然出现, 而逐渐回忆起来.

柏拉图认为像“相等”, “大于”, “小于”, “如何构造一个新的正方形, 其大小是已有正方形的二倍”（美浓篇中, 柏拉图用来论证“知识回忆说”的例子.）等知识是不可能来源于感官的, 我们必须在出生前获得它们.

那些相等的木块和石块虽然始终如一, 不是有时候在我们看来在这方面相等, 在那方面不相等吗?

......

这些相等的事物就不是“等”本身喽.

......

然而正是这些相等的事物唤醒了你, 给你带来了“等”本身的知识, 虽然它们并不是“等”本身.

......

一个人看见一件事物时心里会想: 我看见的这件事物是力求类似某个别的存在物的, 但是大大不如, 不能真正类似它, 只是一个可怜的摹本而已. ...... 这样想的人必定是预先知道那个东西, 才会认为事物类似它却又不如它 ......

那么, 我们就必须先已经有“等”的知识, 然后才看见相等的事物, 认为这些事物力求类似“等”本身却又不如它.

......

同时我们也同意: 我们要取得“等”的知识, 要能够取得它, 只有通过视觉, 触觉或其它一种感觉才行. 我认为这些感觉都一样.

......

一切感性对象全都力求靠拢“等”本身, 却大不及它.

......


我们开始看, 听或使用其他感官之前, 必须在某处获得一种关于“等”本身的知识, 才能将我们从感觉得来的那些相等的事物跟它比较, 看出这样一些事物都是渴望类似“等”本身却大不如它的.

......

可是我们说, 我们在具有这些感觉之前必须已经获得“等”的知识.

......

看来我们必须在出世以前已经获得它.

......

如 果我们在出世以前就获得了那种知识, 带着它生下来, 那我们在出世以前和出世的时候就不仅知道相等, 大于, 小于, 而且知道这类的一切事情吗? 我们现在的论证不仅涉及相等, 而且涉及美本身, 好本身以及公正和虔诚, 总之, 涉及我们在回答过程中称之为“某本身”的一切. 所以我们必定在出世以前就已经获得了这一切的知识.

......

如果真是我们在出世前获得了知识, 在出世时把它遗失了, 后来由于使用我们的感官才恢复了自己原有的知识, 那么, 我们称为学习的那个过程实际上岂不就是恢复我们固有的知识吗? 我们岂不是有理由把它称为回忆吗?

柏拉图通过“回忆说”证明了灵魂存在于出世以前, 下面将论证灵魂在死后也同样存在.

一切生物都是从死物里生出来的. 如果灵魂存在于出世以前, 而它在进入生命, 产生出来的时候, 是不能从他处, 只能从死亡和死亡状态中出世的, 那他既然必须再生, 就必定也在死后存在了, ......

一个人死的时候, 他的可见部分, 即身体, 躺在这个可见的世界上, 被我们称为尸体, ......

可 是那不可见的灵魂却进入一个跟它本身一样高贵, 纯粹, 不可见的地方, 达到真正的另一个世界, 那里住着善良, 智慧的神, ...... 灵魂离开身体的时候, 会像多数人说的那样立刻消散毁灭吗? ...... 完全不是那样, ...... 实际上倒是这样, 如果它走得干净利索, 不夹带任何身体成分, 那么, 由于它在活的时候很不愿跟身体联结, 但求摆脱身体, 是只跟自己报成一团的, 因为这是它经常学习的, 无非意味着正确地, 真正地追求哲学, 练习置身于死的状态: 这不就是练习死亡吗? ......

爱智者的灵魂不会像其他的人那样考虑, 它不会首先指望从哲学得到解放, 然后再让快乐和痛苦把它重新投入羁绊, 使自己重蹈覆辙, 去作无止境的劳役, 犹如白天织布晚上又拆布. 他的灵魂深信必须摆脱苦乐的心情取得平静, 应当遵从理性, 永远以理性为归依, 沉思那真实, 神圣的东西, 而不理睬意见, 用真实来当作自己的唯一营养; 它相信自己在有生之日就应当像这样活着, 在死后则达到一个与自己的本性类似的处所, 永远免除人的各种邪恶. 经过这番训练之后, 灵魂就没有理由害怕自己离开身体的时候会随风吹散, 消失而为稀薄的气体, 不复存在了.

接着, 苏格拉底的两个学生辛弥亚和格贝分别提出两个反驳意见, 这两个意见未必是他们本身持有的, 而是当时在雅典流行的自然哲学家对生命的看法.

[辛弥亚提出: 灵魂就是身体的和谐状态] 好比是竖琴(比喻身体)发出的和声(比喻灵魂), 和声是以竖琴良好运作为基础的, 把琴弦剪断, 虽然琴还在, 但和声却不会再有了. “身 体是由冷, 热, 干, 湿之类混合调配到一起的, 灵魂就是这些对立成分的协调和调整, 出现在它们混合得良好, 恰当之时. 如果灵魂是一种和谐, 那就很明白, 身体由于疾病或其它原因而过分松弛或过分紧张的时候, 灵魂就必定消灭, 不管它如何神圣也要消失, 就像声音方面的和谐和各种工艺品的和谐一样, 而身体的遗留物却会保持很久才被烧掉或烂掉. 如果有人主张灵魂是身体要素的调和, 那么灵魂会在所谓死亡的时刻首先消失.”

[格贝同意“知识即回忆”, 但他不认为灵魂是不死的] 格贝的论证是基于衣服比喻, 灵魂和身体的关系好比是人和衣服, 人的一生中可能会穿破很多件衣服, 比喻灵魂会穿坏很多身体. “因为一个人活着的时候身体是经常变化, 经常被破坏的, 灵魂却经常在重新缝制那穿坏了的身体, 所以它消灭时必定还穿着那最后一件衣服, 这件衣服是唯一留存的, 在灵魂消灭之后, 身体就马上会显出它的虚弱本性, 很快就朽坏不见了.”

相对于灵魂不朽和死后世界, 以上这两种观点都更合乎今人的观点, 并且与今天的自然科学知识更加吻合. 《裴多篇》中的苏格拉底看上去也颇为头疼, 他首先鼓励了一番在“论证的丛林”中有点泄气和失去方向的学生们：即使在如此困难的时刻也不要放弃理性，放弃论证。然后苏格拉底开始了新的论证.

对辛弥亚的反驳, 柏拉图认为“灵魂即和谐”与“知识即回忆”矛盾, 我们只能在二者取其一, 柏拉图认为“知识即回忆”已被充分论证过, 而“灵魂即和谐”虽然听起来有道理, 但尚未得到充分论证. 因此应当选择“知识即回忆”, 放弃“灵魂即和谐”.

你如果坚持你的意见, 以为和谐是个复合体, 灵魂是由一些在身体里面像琴弦似的绷着的成分构成的和谐, ...... 就不能主张那复合的和谐先于组成它的那些成分了. ...... 和谐是最后产生并且最先消灭的. ...... 现在你愿意选择哪一种呢? 是宁愿要“知识即回忆”, 还是要“灵魂即和谐”?

我肯定要“知识即回忆”, ......

对格贝的反驳是基于理型概念的, 这里柏拉图笔下的苏格拉底再次向我们展示了问答法的威力.

不仅那些相反者本身是互相排斥的, 而且所有的那些虽非彼此相反却永远包含着相反者的事物, 也都排斥那个与自身包含着相反的“理型”, 那相反的“理型”逼近时, 它们就消失或者退缩了.

......

是什么东西在身体里使它活起来的?

是灵魂.

......

灵魂占有一个形体的时候, 总是带来生命吗?

是的.

有没有什么东西跟生命相反?

是死亡.

......

那不容纳死亡的, 我们叫它什么?

叫不死.

灵魂不容纳死亡吗?

不容纳.

那灵魂就是不死的.

不死的.

“灵 魂不朽”是柏拉图在这里必须捍卫的. 虽然我们无法推知他本人是否真的相信灵魂不朽和死后世界, 但这套强悍论证的背后依然包含了合理的因素, 依然反映了事物内在的“纹理”. “灵魂不朽”论证的核心是“知识即回忆”, 今天我们也会惊讶于一个初生的婴儿按其本性就会喝奶, 不需要任何人教, 到一定岁数就会说话（希罗多德《历史》, 第二卷中有这样一则有趣的故事: 埃及人为知道哪个是全人类最古老的民族, 把两新生婴儿给牧羊人, 不许任何人对他们说一句话, 只在适当的时候把山羊赶到他们屋子里使喝奶. 婴儿咿呀学语的日子过后, 一日, 当牧羊人再去两个孩子的屋子时, 他们冲牧羊人跑来, 并发出“bekos”的声音, 这个词在普里吉亚人那里是面包的意思. 于是埃及人承认普里吉亚人是比他们更古老的民族.）, 等等. “吃喝拉撒睡, 视听嗅味触”这些不用人教也会的低级能力, 和人生来就具有的“大脑”构成了知识的基础. 柏拉图说是灵魂, 我们今天则说是基因构成了知识的基础, 父母将包括求知的能力等多种“人之为人”的能力编码于DNA双螺旋结构中, 然后一代一代地传下去. 但可惜DNA编码是有限的, 而且必须保持相当的稳定才能保证种群和个体的健康, 如此只能应付环境的缓慢变化. 知识的力量在于能够将人类的经验和能力用语言和文字的形式一代代地传承下去, 因此人就拥有了比其他动物更强的适应能力和折腾能力（这个说法来自电视系列片《卡尔·萨根的宇宙》）.

《裴多篇》是柏拉图对话录中的名篇，据说斯多亚派哲学家，凯撒的政敌小伽图（Cato the Younger）就是在读完《裴多篇》后自杀的。

注：中译引自王太庆译《柏拉图对话集》；英译：Link（Translated with an introduction by Benjamin Jowett）

从苏格拉底, 到柏拉图, 再到亚里士多德, 希腊世界经历了深刻的变化. 苏格拉底是骄傲的雅典公民形象, 他在战斗中作战勇敢, 在广场上言词犀利, 恪守公民应对城邦负有的义务. 苏格拉底的一生经历了雅典的黄金时代, 伯罗奔尼撒战争, 战争惨败后的三十僭主统治, 并最后被恢复权力的民主政府判了死刑. 苏格拉底深爱雅典, 除必须履行的战争义务外, 他从未离开雅典去其他城邦旅行, 这在古希腊哲学家中是个异数, 从泰勒斯, 毕达哥拉斯, 到阿纳萨哥拉, 他们都有丰富的游学经验. 但这些并不妨碍苏格拉底眼界的开阔, 开放的雅典汇聚了当时的各种思想和人物, 作为雅典公民的苏格拉底有的是机会和来自各个城邦的智者们进行争辩. 苏格拉底已经认识到传统的价值观在变化了的城邦中受到了挑战, 他试图讨论正义, 知识, 灵魂, 义务等问题, 他质疑大多数人的流俗看法, 也挑战了智者们的各种巧妙说法, 但苏格拉底本人并无任何著述, 他带着最智慧者的荣誉饮毒酒而亡.

柏拉图是雅典贵族, 他没赶上雅典的黄金年代, 他成长于伯罗奔尼撒战争期间, 战争的失败使他对雅典城邦的民主制产生了怀疑, 但随后的三十僭主统治又立刻让他觉得从前民主制的宝贵. 当民主在雅典重新恢复的时候, 他尊敬的老师苏格拉底却被判处了死刑. 这一切都促使他对政制进行反思, 柏拉图试图效仿他的祖先——梭伦——作一个城邦的立法者, 革新现有的政制. 根据柏拉图的思考, 只有让最有资格的, 能够看到“善”的理念的哲学家统治城邦, 城邦才能摆脱混乱和堕落. 因此当柏拉图的好友, 西西里叙拉古（西西里是位于意大利南部的一个大岛, 是当时希腊人与腓尼基人争夺地中海霸权的前线, 同时叙拉古也是个大城, 人口众多, 并曾在伯罗奔尼撒战争期间击败过雅典.）僭主老狄奥尼索斯的姻兄, 狄翁, 邀请他来叙拉古负责僭主之子小狄奥尼索斯的教育时, 他欣然应允, 希望能实践自己哲学王的理想. 但可惜城邦立法家的时代已一去不返, 小狄奥尼索斯又是一个不争气的残暴僭主, 柏拉图的哲学王实践失败了. 柏拉图的好友, 狄翁及其支持者试图用武力夺取叙拉古的政权（以暴易暴, 其实就是成为新的僭主）, 初期获得成功, 但很快被人刺杀身亡. 柏拉图在叙拉古的经历肯定使他觉得有点心灰意懒. 好不容易, 回到雅典之后, 柏拉图更潜心向学, 将他的思想以对话录的形式记录下来, 并在学园里教授弟子, 希望自己的思想能被传承下来. 这期间希腊世界仍处在混战之中, 斯巴达的霸权很快衰落了, 底比斯崛起了, 雅典又部分地恢复了自己的海上霸权, 但更为重要的是, 一股更为强大的力量, 马其顿王国正在雅典的北方悄悄地崛起.

柏拉图没有活到能够看到马其顿人横扫希腊. 他的得意门生亚里士多德, 却后来成了马其顿君主, 亚历山大大帝(Alexander the Great, 356 BC - 323 BC)的老师. 不过亚历山大称不上是哲学王, 亚里士多德也不是我们想象中的帝王师, 我们除了知道亚历山大曾慷慨地赞助过亚里士多德的吕克昂学园, 用远征途中捕获的各种珍禽异兽赞助过亚里士多德的学术研究外, 没读到亚里士多德曾提出过类似“隆中对”那样的战略建议, 或王安石那样的改革建议. 考虑到亚历山大16岁左右就开始了他的征战生涯, 32岁时死于巴比伦. 亚里士多德很可能只是他的文法, 修辞老师, 而根据柏拉图的哲学王教育计划, 亚历山大几乎还没活到学习哲学的年龄就英年早逝了. 亚里士多德不是雅典公民, 他出生在一个邻近马其顿的小城——斯塔吉拉, 他的父亲就是为马其顿王服务的宫廷御医. 马其顿是希腊北部的王国, 文化落后, 被希腊人视为蛮族, 但马其顿从语言和种族上看, 确实又与希腊人接近, 他们是多利安人(斯巴达人就是多利安人的一只)南下后, 留在北方的部分, 有点类似瑞典, 丹麦和德国的关系, 所以他们自己仍认为自己是希腊人. 亚历山大大帝的父亲, 腓力二世曾作为人质在底比斯待过, 见识了底比斯人击败斯巴达重装步兵的新式阵法. 腓力二世很聪明, 回到马其顿后进一步改进了底比斯人的战术, 发明了马其顿方阵, 这一更厉害的阵法. 马其顿人改进后的战术, 除进一步加强重装步兵的威力外, 强调了骑兵和辅助兵的作用（一般而言, 重装步兵是攻坚的主力, 但速度慢, 不适宜追击, 而且侧翼易受攻击; 骑兵, 适合保护重装步兵的侧翼, 同时也可包抄对方的侧翼, 冲锋和追击; 轻步兵适合骚扰, 保护侧翼, 劫掠和追击.）, 此后腓力二世和亚历山大大帝就是依靠马其顿方阵和精锐骑兵横扫希腊, 征服埃及, 波斯和印度北部的. 希腊的霸权很快落入马其顿的手中, 亚历山大大帝又以闪电般的速度征服了埃及和波斯, 现在希腊人几乎统治了整个他们已知的世界了. 在这样一个大帝国中, 狭小的城邦算什么呢? 腓力二世死后, 底比斯人曾发动起义, 亚历山大大帝迅速地平息了叛乱, 并把这座希腊名城彻底毁灭了.

在这个时代, 没有了苏格拉底式的骄傲公民, 也不会再有以拯救城邦为己任的精英贵族——柏拉图. 城邦太小了, 它已不足以保障公民的安全, 寄托公民的幸福. 承认超级霸权（马其顿）的希腊城邦将很快丧失国家的特征, 而逐渐沦为帝国统治下的自治市. 据说亚里士多德也曾为他的母邦, 小城斯塔吉亚立法, 但这个意义已经不能与莱库古和梭伦的立法相比了, 我们也不称亚里士多德是立法家或政治家, 他只是个学究. 此时, 一种为了“学术而学术”的沉思式生活出现了, 已经上升到洞穴外的哲学家再也不用回到洞穴里从事政治实践活动了, 因为城邦及其精神正在逐渐消亡.

德谟斯提尼(Demosthenes, 384 BC - 322 BC)是当时雅典最重要的政治人物, 他是个演说家, 极力鼓动雅典人民争取自由, 对抗强权, 但可惜德谟斯提尼只有嘴上的功夫, 他既无伯里克利领军打胜仗的能力, 也无苏格拉底勇敢无畏的气概. 战斗失败后, 德谟斯提尼象一个懦夫一样地逃跑了, 扔掉了武器（普鲁塔克《德谟斯提尼传》, 20. 布克哈特 《希腊人和希腊文明》, pp529, 注82.）; 而100年前的苏格拉底同样是遭遇了战役失败, 但他昂首阔步, 瞪着两眼, 环视着敌我双方, 任何人胆敢侵犯他, 定会遭到狠狠的回报, 这样的人是不会被俘虏的.

亚里士多德与德谟斯提尼也不同, 他虽然接受的是贵族式的教育, 但并不热心政治, 他代表一种新型的哲学家, 他们过的是沉思式生活, 一种脱离了城邦(polis)的新生活. 关于沉思式生活与新的君主政体的关系, 麦金太尔在其《伦理学简史》中有精辟的论述（麦金太尔 著《伦理学简史》, p144）:

事实上, 关于政治活动, 亚里士多德更是一个寂静主义者. 《尼各马可伦理学》认为, 只要有爱好沉思的杰出人物的位置, 就既不应该谴责也不应赞成任何社会结构; 而且《政治学》使用稳定这一标准来判断不同类型的国家, 而这一标准与《伦理学》中的论点仅仅具有这种消极的联系——给杰出人物以位置. 事实上, 就他自己作为年轻的亚历山大的教师, 以及他对沉思式生活的提倡而言, 正如凯申所指出的, 亚里士多德是站在这种力量一边的: 这种力量正要摧毁作为一个政治实体的希腊政体. 因为对沉思式生活的颂扬就是把它作为一种生活方式推荐给那些曾是政治精英的人. 沉思式生活为他们退居市民地位, 做亚里士多德所说的“好公民”而不做统治者提供了理由. 并且这恰恰是第一个新兴的幅员辽阔的国家马其顿的专制主义, 对那些曾是城邦国家统治者的人们的要求. 正如凯申所指出: “所赞扬的是这样一种沉思式生活: 放弃一切活动, 尤其是所有的政治活动, 这种颂扬始终是君主专制政体的意识形态确立的政治道德的一个典型构成要素. 因为这种国家的本质倾向在于, 把它的民众从所有的公共事务中排除出去”

作为亚历山大的老师, 亚里士多德被视作是亲马其顿的. 323 BC, 当亚历山大大帝的死讯传到雅典, 仇恨他的雅典人准备起诉亚里士多德, 罪名还是不敬神. 亚里士多德闻讯急忙逃走, 以免雅典第二次处死哲学家, 第二年老死在了优卑亚寓所中.

海德格尔在讲亚里士多德时, 曾以“亚里士多德出生, 亚里士多德死亡”来介绍亚里士多德的生平, 然后随即进入对亚里士多德哲学的讨论. 这一方面反映海德格尔认为, 人应当与思想分开的态度; 另外一方面也说明亚里士多德和柏拉图和苏格拉底相比实在是个乏味的学究式人物. 据说亚里士多德讲话时有点口齿不清, 小腿很细, 眼睛小, 穿着, 耳环和发式使他比较显眼（第欧根尼·拉尔修《名哲言行录·上》, pp269）. 亚里士多德也有一些轶事, 但大多都是讽刺性的, 比如有人说他在热油中洗澡, 然后又把油卖掉. 据说, 他曾把一张热油皮贴在自己的肚皮上; 以及, 他睡觉时手里握一个铜球, 下面放一个容器, 以便球从手中调到容器时发出的声音可以惊醒他.

从亚里士多德开始及此后的希腊化时代, 促使产生哲学的城邦精神逐渐消失, 但哲学学校, 哲学流派和各种具体的学术研究却兴旺起来. 希腊成为古代世界的学校, 哲学所代表的思辨和理性精神开始在西方各民族的文化中扎根. 古罗马政治家, 学者西塞罗(Cicero, 106 BC - 43 BC)将往雅典学习哲学, 古希腊历史学家波利比阿(Polybius, 203 BC - 120 BC)将作为人质被带到罗马, 他的巨著《历史》将记述一个新的“世界霸权”罗马的崛起. 希腊的篇章已经无可挽回地被翻过, 这个地方后来又经历过基督教和伊斯兰教长期拉锯式的争夺, 今天的希腊不论在种族, 语言还是文化都已不是那个曾经的希腊了. 当我们再次阅读古希腊哲学的时候, 一方面我们哀叹思想的无力, 苏格拉底和柏拉图无力挽救雅典的命运, 亚历山大的暴力和原始激情才是最具革命性的力量, 另一方面我们也要感叹思想的威力, 哲学征服了全世界, 在思想上我们或多或少都是希腊人的后代, 我们理解他们, 愿意跟随他们继续永无止境的爱智慧之旅.

“太阳比喻”是由关于“善”的讨论引发，苏格拉底说可先讨论“善”的儿子，所谓善的儿子指：我们能够看见物体是因为，我们有视觉，视觉凭太阳看到物体。

苏格拉底用太阳比喻“善”，用视觉比喻理性（求知的能力），用物体比喻Idea（多译做理念，但希腊文愿意是形状、形式、风格和类）。是“善”使“理性”能看到Idea。

“线段比喻”是苏格拉底对知识和意见的分类，这个分类是有高低等级之分的。首先一分为二。知识和意见。意见是较低级的对应可视世界（太阳比喻中视觉能感到的），知识是较高级的对应可知世界，感觉（比如视觉）无能为力，但凭理性可推知。

可视世界还要再一分为二，较低级的是可视中的可视，比如阴影，影像，海市蜃楼等；较高级的是可视中的可知，比如物体本身。（这个物体本身，为什么比阴影、影像等更高级，可理解为物体本身可由除视觉外的触觉，嗅觉等感知）

可知世界也要再一分为二，较低级的是可知中的可视，比如几何学。几何学由假设出发，并演绎推理出一系列可靠的定理。但关于假设本身是如何得到的并非几何学研究的对象，这是一个由假设开始的下降过程。

假设是通过辩证法得到的，这是一个上升的过程。这部分对应的就是可知的可知。按照苏格拉底的分类体系，辩证法（或哲学）是最高的学问，其次是数学，几何学，诗歌，艺术等都是低级的学问。今天所说的自然科学，比如天文和声学等苏格拉底主张用数学或几何学的方式研究，因此也是较高级的学问。

小结一下的话，我们会发现何为理念，何为辩证法。以及如何由假设上升到更一般的原理（或如何由辩证法得到假设）是最需要澄清的。

关于何为理念，一方面可追溯idea一词的词意（形状，形式，风格，分类），另一方面idea是一个化多为一的过程，把纷杂多变的意见归为绝对不变的一。

关于何为辩证法，其实柏拉图的对话录，比如《理想国》一书本身就是辩证法的实例。它是这样一种活动，一个人和另一人对话，周围一群人是对话双方的裁判。这是一种公共的活动，它寻求的并非对立双方不同意见的阐发，更需要寻找共同的可接受的对话的基础和起点。在这个过程中理性，特别是逻辑的方法（比如归谬法等）当然会被经常地使用，但不同于在几何学中对逻辑方法的使用，这里并非为了演绎出具体的定理和推论，而在于找到大家都能接受的对话的起点，如几何学中的假设是怎样来的，何为正义等。

我们今天理解柏拉图的体系，也许比2000年前还有优势。柏拉图所说的几何学其实就是欧几里德几何（欧几里德大概晚柏拉图60年，并且深受柏拉图学派影响），而我们今天知道还有所谓非欧几何。这也就是说由假设上升，或如果我们不承认欧氏几何的假设，是有可能思辩出非欧几何的。这正是理解辩证法高于几何学，辩证法的实施仍依赖理性能力的例子。

辩证法对逻辑的使用并非是僵硬地使用，它并不预设立场，也不是为了建立一个僵硬的体系。而是有相当灵活性的，这种灵活性在对话的过程中可得到具体的体现。这是一个发现新体系的过程，向上的过程。

“ 洞穴比喻”是讲假想一群人被关在山洞里，他们只许面对山洞尽头的墙壁，不许回头，不许往两边看，在他们身后的高处有火堆。这里火堆对应的是“太阳比喻”中的太阳，借助火光他们可看到投射到墙壁上的影子，他们认为影子就是真实的，并以最能看清影子的人为最高明的，并选举他们为领袖。这里影子对应线段比喻中“ 可见世界”中的“可见”部分。

这时假设有一个人因某种原因被迫站起来，解除桎梏，往后看。此时他会看到火堆，借助火堆的火光他会发现原来还有物体本身，影子只是光照射到物体上投射到墙上的影子。这里他已上升到了“可见世界”中的“可知”部分。

此时被解除束缚的人沿着斜坡向上走，逐渐走出洞穴来到地面，此时阳光对他来说太过刺眼了，他转过身来，逐渐使自己的眼睛适应更强烈的阳光。此时他会首先看清自己的影子，即“可知世界”中的“可见”部分。这里的太阳对应“太阳比喻”中的“善”。被解除束缚的人比喻哲学家。

当被解除束缚的人适应了刺眼的阳光后，他就可在阳光下走动，看到各种物体，日月星辰，知道四季更替，春种秋收。这比喻哲学家已上升到了“可知世界”中的“可知”部分。

但柏拉图认为被解除束缚的人还必须回到地穴中，以解决他的同伴。这并不符合哲学家的利益，因为回到地穴中，哲学家会不适应地穴中的黑暗，起初他们会什么都看不见，当他向他的同伴叙述他所见到的世界时，对仍在束缚中的囚徒来说显得过于荒诞，哲学家的“傲慢”又会惹怒洞穴世界中的领袖和大众，此时重新回到地穴中的哲学家就会有生命危险了。这里柏拉图借苏格拉底之口映射的正是苏格拉底本人在雅典城邦中的遭遇。

苏格拉底被人指控为“用言语毒化青年” 和“对神不虔敬”而被民主的雅典判为有罪。苏格拉底发表申辩之后，法庭以281：220判决有罪。原告建议处死刑，法庭允许被告自己选择刑罚，如：无期徒刑，罚款，流放之类，为此苏格拉底再度发言。苏格拉底讽刺说不是他给城邦一笔罚金，而是城邦应给苏格拉底一笔奖励。这下更激怒了法庭，比定罪时又多了80 票，于是判苏格拉底死刑。

因此回到洞穴是不符合哲学家利益的，但他们又必须回去。因为按照柏拉图所构造的理想国的原则，是以城邦全体的利益为目的，而不是为了某部分人的利益，因此已经上升到知识世界的哲学家必须下降回到洞穴世界，这正是他们的责任所在。

有些对“洞穴比喻”的误解正是对其前提“太阳比喻”和“线段比喻”不熟悉造成的。比如常见的说法：“你怎知走出洞穴，又身在另一较大洞穴之中？”根据柏拉图的预设，仅分可见、可知二世界，并未假设在此之间还有介乎二者之间的世界。因此这种置疑在《理想国》的上下文中是不着边际的。

“洞穴”比喻之后，苏格拉底自然进入如何走出洞穴的讨论，这里很重要的是要遵循一定次序，先适应洞穴内的火光，再适应阳光下的阴影，最后才能直接面对事物本身，面对太阳本身最耀眼的光。

苏格拉底给出学习的次序是：算术-平面几何-立体几何-天文学-声学，最后才是辩证法（哲学，大约30岁左右开始学），真是欲速则不达啊。

一）继续构造理想国

1.生活在这样的国家是否幸福？

在《理想国》第三卷中，苏格拉底叙述了优秀的护卫者应采取的生活方式[416d]：（1）除必需品外，不得有私产；（2）过同吃同住的集体生活，食粮由其它等级的公民供应。

这是一种摒弃个人幸福的生活方式，其目的是为了构建理想城邦（公共幸福），但是否有人愿意过这样的生活呢？阿得曼托斯就此提出了疑问。[419a]

苏格拉底的答辩：

（1）“这个国家的目标并不是为了某一个阶级的单独突出的幸福，而是为了全体公民的最大幸福。”（2）只有在这样的一个城邦里才最有可能找到正义。（3）等我们把正义的国家和不正义的国家（考虑相反的国家）都找到之后，我们就可以作出判断，说出这两种国家哪一种幸福了。

苏格拉底的思路是先构造理想城邦的模型（为理想国立法），然后努力在其中寻找正义。如果认为护卫者应有的生活是不幸福的，那是否意味着农民不干地里的活计，陶工不制作陶器，而只顾享乐那样的生活才是幸福。

苏格拉底把幸福放到国家里作为一个整体来考虑。[421b]我们必须劝导各个阶级（护卫者、辅助者、其它人）竭尽所能，各尽其责。整个国家才能得到和谐的发展，各个阶级将得到自然赋予他们的那一份幸福。

2.城邦里的贫、富问题

苏格拉底说有两个原因可技艺退化：（1）贫，（2）富。[421d]

富则奢侈、懒散和要求变革；穷则粗野、低劣，也要求变革。[422a]

阿得曼托斯的问题：城邦不富，如何进行战争？特别地，如何与富足而强大的城邦作战？

苏格拉底的回答：和一个这样的敌人作战是困难的；但和两个这样的敌人作战却比较容易。（1）各个击破：返身逃脱，引诱敌人追击，然后返身击倒最靠近自己的敌人。（2）离间计：理想的城邦并没有多少金银（不富），但可离间敌人，劝说其中之一与自己结盟一起去攻击掠夺金银多的国家。如果是和一个敌国作战，可以离间敌人的内部（假设没有任何一个国家和理想国相同，它们都存在贫、富），无论什么样的国家，都分成相互敌对的两个部分，贫、富。乃至更多部分，这样理想国可从敌人的内部寻找自己的盟友。（例：斯巴达是希腊霸主，它在整个希腊推行贵族统治，支持各城邦内的贵族派，反对民主派。）

没有贫富的国家（不仅指贫富差距，也指绝对的贫、富现象），是一个国家，比“貌似的一个国家”（其实内部利益不同，有好多派）要强大。即使只有一千名战士，它也是足够强大的。（这里暗指的还是斯巴达，斯巴达只有几千名第一等的公民，但却长期是希腊的霸主）

这里苏格拉底提出了国家大小的最佳限度：国家大到还能保持统一。[423b]（而非是我们想像中的越大越好，斯巴达在伯罗奔尼撒战争之后迅速衰败，也是耐人寻味的。斯巴达在伯罗奔尼撒战争之后，达到了强盛的极致，不仅控制了希腊本土，还远征波斯帝国的小亚细亚部分。当底比斯及其联军攻入伯罗奔尼撒时，阿格西劳王和斯巴达军主力还在小亚细亚。虽然阿格西劳王率军火速返回，但仍避免不了斯巴达霸权的衰落。后人有批评说阿格西劳对波斯的征战正是斯巴达衰落的直接原因。从这个角度斯巴达政制只适用于小国寡民。）

苏格拉底指出护卫者的使命正是：使这个国家成为一个足够大的且又统一的城邦。苏格拉底主张公民的后代全部归国家公有，平等教育，平等选拔，以个人天赋而非血统出身选拔为标准（这是打破家庭的又一特征）。“全体公民，每个人天赋适合做什么，就做什么，如果护卫者的后代天赋低劣，就应降入其它阶级，如果低等阶级的子孙天赋优秀，就提升他为护卫者。这样整个城邦就成为统一的一个而不是分裂的多个。”[423d]

（关于选拔继承的例子：罗马帝国中后期，采用的是义子继承制，如五贤帝时期，皇帝没有直接的血缘关系，他们大多是亲属关系，各个皇帝选择其继承人，然后收为养子，立为储君。）

3.保守主义

对理想国的当政者来说最重要的事就是对未来公民的“教育和培养”，“不让国家再不知不觉中败坏了。”（按照柏拉图的理论，城邦好比是按照国家理想模型建造的机器，只会随着时间逐渐败坏，而不会因改良而日趋完善。这是一种机械式的国家观，可与热力学第二定律的内容比照，即封闭系统的无序度随时间增加。）

苏格拉底的主张护卫者应竭力守护，不让体育、音乐甚至游戏翻新。并引用戴蒙（当时的音乐家）的话为证据：“若非国家根本大法有所变动，音乐风貌是无论如何也不会改变的。”[424c]（这里我们仍然可看到斯巴达政制的影子，斯巴达曾禁止在里拉琴加入新的弦。《法篇》[797a-b]，警告人们不要在孩子的游戏中翻新。）

苏格拉底对音乐会对法律和政制制度渗透和侵蚀的论证[424d]：新的音乐或游戏-->性格和习惯-->人与人之间的关系-->法律和政制制度-->终于破坏公私方面的一切。

4.风俗和法律

苏格拉底认为只需将那些最重要的进行立法，（1）而不应把风俗习惯订立成法律；（2）制订琐碎细致的法律也不是立法家的任务。

“把风俗习惯制订成法律是愚蠢的，因为仅将这些条款写在纸上，这种法律也是得不到遵守的。”[425b]

市场的、公安的、海港的规则，以及其它诸如此类的事情是否需要制订成法律？“对于优秀的人，把这么许多的法律条文强加给他们是不恰当的。需要什么规则，大多数他们自己会容易发现的。”[425d-e]

对于立法家而言，只要后代能保守那些已订立出来的最重要的法律就可以了。立法家应把精力放到制订那些最重要最基础的法律，否则他们将忙于制订那些繁琐的法律而无效果。

类比论证：对于生活习惯不好的人，无论怎么医治都治不好他们的病。[426b]

在政治不良的国家，“禁止公民触动整个国家的制度，任何企图改变国家制度的要处以死刑；但同时不论什么人，只要他能极为热忱地为生活在这种不良政治秩序下的公民服务，...，他们就把这种人视为优秀的有大智大彗的人并给予尊敬。”

苏格拉底对这种“改良”是持否定态度的，对政治不良的国家，不从根本改变国家制度，而谋求在具体领域内消除弊端是徒劳的。[426e]真正的立法家不应把力气花在这上面。（立法家如何能有用武之地，或如何建立一个国家就成了关键问题。可能的途径有：（1）殖民征服，柏拉图的《法篇》就是假想殖民克里特建立一个新的国家。对于征服的国家，征服者自然就是护国者和辅助者，而被征服者自然就是农民和手艺人；（2）通过僭主统治，以强权重建秩序，为新城邦立法，马基雅维里在《论李维》中讨论了如何建立民主共和国的方法，也基本是这个思路，华盛顿和美国的建立可看作是现实的一个例子。）

5.关于祭神的庙宇和仪式，对神、半神和英雄崇拜的形式。[427b-c]对死者的殡葬及安魂仪式等将被委托给我们祖传的这位神祗。

二）在完善城邦模型中寻找正义。[427d]

1.寻找正义的方法

正义是抽象的概念，它不像寻找“红色”那样直观，同时正义作为古希腊人说的四美德（智慧、勇敢、节制、正义）之一，又是人所皆知的。柏拉图用分析的方法给出了城邦里正义的定义。

柏拉图论证的思路是，首先这个国家一定是智慧的、勇敢的、节制的、和正义的。[427e]（这是论证的预设，其来源是古希腊人的普遍观点，即四美德）假定我们在这个国家里找到了这些性质的一种，那么排除这一种外使这个国家依然能存在的诸因素中则包含其余的那几种性质。（可看作是一种排除法，四美德是不同的，我们总可通过一个一个地排除最终找到正义）

2.首先找到的第一个性质是“智慧”。[428b]（国家是智慧的，在于其领导者有知识）

（1）在这个城邦中某些公民（护国者）具有一种知识，这种知识是用来考虑整个国家大事，改进它的对内、对外关系的。（2）护国者拥有护国者的知识，这样的国家是智慧的。（3）“一个按照自然（本性、天性）建立起来的国家”是有智慧的。这是因为其领导者是有知识的。

3.接下来找到了勇敢。[429a-]

国家是勇敢的，是因为其战士是勇敢的。（国家是因自己的某一部分人，即武士的勇敢而被说成是勇敢的。类比：教士被称为教会的武士，他们都穿制服并随时听候号令愿意为其所守护的作战。）

勇敢是一种保持。[429c]保持住法律通过教育所建立起来的关于“可怕事物”的信念。“无论在什么情形之下”都不抛弃它。（保持警惕，并随时愿意为保护城邦与这些“可怕事物”作战。）

4.我们能不理会节制而直接找到正义吗？[430d]

（节制和正义很容易混淆，而我们又不想忽略节制，还是先来考察节制吧。）

节制是一种好的秩序，是理智对某些快乐（某些是个限制，暗指并非所有快乐）与欲望的控制。如果这样的话，就是人们所说的“自己是自己的主人。”[430e]

Soberness is a kind of beautiful order and a continence of certain pleasures and appetites, as they say, using the phrase ‘master of himself’ I know not how;

人的灵魂中有“较好的部分”（理智）和“较坏的部分”（欲望）。如果好的控制坏的，就是“自己是自己的主人”，相反就是“自己是自己的奴隶”。（问题：直觉属于理智、欲望，还是介于二者之间？如介于二者之间，就是“正确的意见”。）

节制存在于全体公民中（统治者和被统治者），勇敢和智慧分别处于国家的不同部分中。节制贯穿全体公民，把最强、最弱和中间的都结合起来，造成和谐。（音乐类比）[432a]

“节制就是天性优秀和天性低劣的部分在谁应当统治，谁应当被统治——不管是在国家里还是在个人身上——这个问题上所表现出来的这种一致性和协调。”

5.剩下来的就是正义[432b-]

（1）首先回忆我们建立这个国家的总原则：每个人必须在国家里执行一种最适合他天性的职务。[433a]（2）正义就是只做自己的事而不兼做别人的事。（3）这个能够使节制、勇敢、智慧在这个城邦产生，并在它们产生之后一直保护着它们的这个品质——就是“正义”。[433b]

正义是体现于全体公民身上的品质，即每个人都作为一个人干他自己份内的事而不干涉别人份内的事。[433d]

正义就是有自己的东西干自己的事。[433e]（各守本分，生意人就别想着做统治者了）

不正义就是三种人（护国者、辅助者、生意人）互相干涉，互相代替。

问题：如何将正义和节制区分开，或是否有必要区分。看起来正义和节制说的是一回事，节制侧重被统治者要服从统治者的统治，而正义是强调三种人各守本分，不要互相干涉。这样理解的话，可画一个等边三角形，护国者、辅助者和生意人，各守一角，护国者强调的是智慧，辅助者的是勇敢，而生意人是节制。正义指三者各守本分，达到完善状态，即等边三角形。但这种理解法与柏拉图的叙述并不完全一致，因为他强调正义和节制都是贯穿全体的，而非只有正义是体现于全体公民身上的品质。

三）在个人身上寻求关于正义的定义，并且与城邦中正义的定义吻合。

1.柏拉图认为，如果两个事物共有同一名称，一个大一个小，它们应当是相同的。[435a]（这可看作是个不需证明的约定）

2.那么在个人灵魂里也应存在智慧、勇敢、节制和正义，否则无法想像城邦里的四美德是从哪里来的。（柏拉图这里关于部分与整体性质的讨论，过分简单化了，比如石墨是黑色的，但我们却不好说单个碳原子是黑色的。More is different.）

假设我们每个人身上都具有和城邦里一样的那几种品质和习惯。[435e]

3.城邦里有三种人，那么个人的品质是分开的三个组成部分呢？还是一个整体呢？

这又是一个颇具形而上学意味的问题，是者（being）是整体呢？还是部分呢？以下，柏拉图将为分析法进行辩护，即总可通过分析找到关系于某特定行为的部分。

引理：同一事物的同一部分（通过分析达到的最小单位）关系着同一事物，不能同时有相反的动作或受相反的动作。[436b]

因此每当我们看到同一事物里出现这种相反情况时，我们就会知道，这不是同一事物而是不同的事物在起作用。

例1：一个人不可能同时既动又静。（静、动是相反的，必然关系不同事物，人的身体静，但人的手可以动。因此人可继续被分析为不同事物，如身体和手，是新的“是者”。）

例2：旋转陀螺的轴线不是既静又动。（这里可以讨论一个简化的例子，即讨论理想的点是否可以既动又静，或理想的点是否可以有旋转，按柏拉图的思路是不可以的。理想的点是没有部分的，而旋转被定义为物体的部分相对于部分的运动，从这个角度理想的点不可能有旋转。但如果我们把理想的点定义为尺度趋于0的钢球，即先定义有限大小钢球，然后让钢球的尺寸趋于0，这种情形下理想的点就是可以有旋转的。如果我们把电子当作理想点的物理实现的话，电子是否可以旋转呢？电子是否可以既静又动呢？）

上述引理应是无法证明的，柏拉图似乎也意识到了这一点，他的解决方案是：不必严格对引理进行证明，权且假定它们是这样的，然后在这个假设下前进，但我们心里需要记住，一旦发现我们这个假设不对，就应该把所有由此引申出来的结论撤销。[437a]

以上可说是柏拉图对探索知识的一个方法论小结，很类似于几何研究中的公理方法。比如在几何学中，欧几里德（晚于柏拉图，但受柏拉图学派的直接影响）假设两条平行线没有交点（平行公设），这一公设是无法证明的，只能当作欧氏几何的假定。而如果我们取消这条公设，就相应取消了欧氏几何，但会得到一套逻辑上自洽的新知识——非欧几何。

4.分析“一个人感到渴但不想要饮”[439c]

说明灵魂中存在“理性部分”（用以思考推理）和“欲望部分”（用以感受爱、饿、渴等，是种种满足和快乐的伙伴。）

5.灵魂中还存在激情（我们藉以发怒的东西）

（1）激情与欲望不同，因为它作为欲望之外的东西与欲望冲突。[440a]（如人在宗教狂热状态下，不惧生死）（2）激情是理智的盟友（如果不被不良教育败坏的话），不是欲望的一种。（3）小孩一出生就充满激情，但尚不具备理智。[441a]（因此激情不是理智。问题：直觉是否属激情？）（4）因此灵魂里有三种东西：理智、激情和欲望。（5）教育会使理智和激情得到协调。[442a]，然后他们就会去领导欲望。理智出谋划策，激情在其领导下作战勇敢。

6.小结：（1）根据三者的品性做出正确分工，各司其职，这是智慧、勇敢、节制产生的前提，这就是正义。（2）被统治者服从统治者的统治，达到和谐状态，就是节制。（3）辅助者在统治者领导下守护应守护的，奋勇作战，就是勇敢。（4）统治者知晓三者各自的禀性，也懂得三者的共同利益，发挥领导作用，就是智慧。

四）关于不正义

不正义就是三部分之间的争斗不和、相互干涉，灵魂的一个部分起而反对整个灵魂，企图在内部夺取领导地位。（这里应都是下对上的，特别是对护卫者的）

正义、不正义的健康、疾病类比。[444c]

“合自然地”与“违反自然地”（郭斌和等译“仅自然地”）[444d]

But to produce health is to establish the elements in a body in the natural relation of dominating and being dominated by one another, while to cause disease is to bring it about that one rules or is ruled by the other contrary to nature.

And is it not likewise the production of justice in the soul to establish its principles in the natural relation of controlling and being controlled by one another, while injustice is to cause the one to rule or be ruled by the other contrary to nature?

问题：“正义”和“不正义”哪一样比较有利。[445a]

若我们赖以活着的生命要素的本质已遭到破坏和灭亡，活着也就没有价值了。[445a-b]

问题：“不正义”造成的邪恶有多少种？[445c-d]

（1）美德是一种，邪恶却有无数种。但其中值得注意的有四种。（2）有多少种政体就有多少种类型的灵魂。（3）有五种政体，也有五种灵魂。（4）王政或贵族政治（monarchy），这是最好的，统治者是爱智的人（代表理智）。其余四种败坏了的政治在第8卷中讨论。[545a-]

• 荣誉政治（timocracy，斯巴达政制，统治阶级是武士，代表激情）
• 寡头政治（oligarchy，按财产划分等级，梭仑改革后的雅典，统治阶级是富有的人，代表欲望）
• 民主政治（democracy，平民政治，统治阶级是全体公民，克利斯提尼改革后的雅典，倒数第二坏的政治）
• 僭主政治（tyranny，最坏的政治，是王政的对立面）

讨论：如果对柏拉图的体系进行批评的话，一个自然的思路是针对其基本预设，即“每个人必须在国家里执行一种最适合他天性的职务。”

会饮，Symposium，是一种礼节，指为庆祝某事所举行的典礼，有酬神的仪式，仪式之后有酒宴，参加的人边饮边聊，称之为会饮。现在也引申为讨论会，座谈会。

年轻的悲剧诗人阿伽通（Agathon）的第一步悲剧得了奖，为了庆祝得奖，苏格拉底应约赴宴相庆，这是一段发生在宴会上的对话，由阿波罗陀若（Apollodorus）向格老孔（柏拉图之兄）转述宴会参加者阿里斯多兑谟（Aristodemus，当时崇拜苏格拉底最热烈的人）与阿波罗陀若的对 话。

对话主要由几段赴宴者对爱（Love）和爱神（Eros）的赞美组成。

1.裴卓（Phaedrus），从文艺的角度赞美，[178a-]

裴卓说爱神是最古老的神，是人类幸福的来源。对年轻人来说最高的幸福是有一个钟爱自己的爱者，而对爱者来说最高幸福莫过于有一个年轻的被爱者。[178c]

这一段其实说的是古希腊盛行的男人与男人之间的恋爱，年龄较大的男子钟爱年龄较小的男子，前者称为爱者，后者称为被爱者。

爱者与被爱者之间的爱与品德有关（爱者是被爱者的模范，相反被爱者因其年轻英俊，也因为他的品德是向上的，是有潜力的优秀公民。）。如果一个爱者准备做一件 丢人的坏事，或被人凌辱而不敢抵抗，他就会觉得羞耻，而如果被他年轻的被爱者看到他就会无地自容。类似地被爱者也害怕被爱者发现做了坏事。

裴卓说假使有一只军队或一个城邦完全是由爱者和被爱者组成的，就会治理得井井有条，作战时就会人人争先。[179a]（底比斯的300圣军就是这样的一只军队。）

相爱的人是愿意为对方牺牲生命的，男女都是如此。

荷马史诗中的大英雄阿基里斯和派特罗克洛斯就是爱者与被爱者的关系，据说派特罗克洛斯更年长，而阿基里斯是最美的人，这些都提示阿基里斯是被爱者，而派特罗克洛斯是爱者。

2.包萨尼亚（Pausanias），是法律专家，爱慕阿伽通。[180c]

包萨尼亚区分了天上的爱神和凡间的爱神。天上的爱神根据《神谱》是天帝乌拉诺斯（Uranus）被他的儿子砍碎投入大海，海里涌出的白浪，变成了爱神。凡间 的爱神是宙斯和宙尼（Dione）所生（荷马史诗）。因此天上的爱神出身与女的无关，只是由男的所生，所以其爱情对象只是少年男子，而且由于她年纪大，所 以她的对象就更坚强也更聪明。只有那些腮帮子长了胡须的年轻人，才能成为爱的对象，因为只有那时他们的心智才是健全的。

包萨尼亚区分了希腊人中三种对爱的规矩，爱利亚，斯巴达和彼奥提亚（底比斯）把接受爱者的恩宠看成是美事坦然接受。而伊奥尼亚人（爱琴海东岸）则把这种同性之爱视为丑事， 包萨尼亚推测这可能与他们长期受蛮夷（波斯）统治有关。蛮夷的习俗把钟爱少年，爱智慧，爱体育都视为丑事，这可能是那里的统治者害怕牢固的友谊和亲密的交 往会把君主的统治推翻。

包萨尼亚举了个著名的例子，雅典正是因为一对爱者和被爱者（阿利斯托斋吞和哈摩狄阿斯，见下图）受到了僭主的威胁而奋起反抗才推翻了僭主统治建立民主制度的。

包萨尼亚自认为雅典的规矩是最好的，它鼓励人们钟爱应当钟爱的，避开应当避开的。（1）迅速接受爱人是可耻的，应当经过一段时间，因为时间对于许多事物常常是最好的考验。（2）受金钱诱惑和政治威胁而委身他人是可耻的。

包萨尼亚指出被爱者接受爱者的爱是为了增进品德（因此有教育意义）。如果一个人（被爱者）肯伺候另一个人（爱者），目的在于得到那个人的帮助以在哲学（爱智慧）或其他品德上更进一步，这种殷勤伺候并不卑鄙，也不算谄媚。这样，对少年男子的爱情就与学问道德的追求合为一体了。

爱者的原则是既然 被爱者对自己表现殷勤，自己就应该在一切方面为他效劳；被爱者的原则是既然爱者能使自己在学问道德上有所长进，自己就应该尽量拿恩情来报道。（根据习俗， 被爱者有服从爱者要求的义务，但柏拉图反对放纵的爱，所谓柏拉图式的爱情。柏拉图在《理想国》[403b-c]中规定一个爱者可以亲吻、亲昵、抚摸被爱 者，象父亲对儿子一样；如果要求被爱者做什么也一定是出于正意。）

3.鄂吕克锡马柯（Eryximachus），一位医生[186a]

鄂吕克锡马柯从医学的角度说：爱神的威力伟大得不可思议，支配着全部神的事情和人的事情。

要区分健康状态的爱和疾病状态的爱。我们应该爱品格端正的人，以及小有缺陷肯努力上进的人；我们应谨防凡间的爱情，以免因它的快感而养成淫荡。

4.阿里斯多芬（Aristophanes），著名喜剧作家[189c]

阿里斯多芬在这里讲了一个著名的神话，解释了同性恋和异性恋的来源。最早人类有三种性别，男、女、亦男亦女，他们的形体是圆球形的，每个人都有四只手，四只 脚，头上长两副面孔，一副朝前，一副朝后，生殖器也有一对。这些人类的体力和精力都十分强壮，他们企图打开一条通天之路，去和诸神交战。

宙 斯为了削弱人的力量，把每个人都劈为两半。人被劈为两半后，这一半非常想念那一半，常常相互拥抱不肯放手，直到饥饿麻痹而死。宙斯起了慈悲之心，于是把人的生殖器移到前面，使男女可以互相拥抱交媾生殖。这样如果是男女相互抱着可以传下后代，如果男人和男人抱着，至少也可平息情欲，让心里放松一下，好去从事 人生的日常工作。

所以我们每个人都是不完整的，是一种合起来才成为全体的东西。所以每个人都经常在寻找自己的另一半。那些亦男亦女剖开的 人，男人眷恋女人，女人则眷恋男人（异性恋）。那些由剖开女人造成的女人则更喜欢女人，对男人没多大兴趣（女同）。那些由剖开男人造成的男人则爱和男人作 伴（男同），他们在少年男子中多半是最优秀的，是最强烈的男性。这样的男性成年之后大多都会在政治上有所成就，到了壮年，他们就会眷恋青年男子，常和被爱 者相守。

5.阿伽通（Agathon），年轻的悲剧诗人，宴会的主人，被包萨尼亚爱慕。[195a]

爱神是什么：爱神是年轻的，娇嫩的，柔韧秀美的。

爱神所能：爱神是公正、审慎、勇敢、智慧的。

6.苏格拉底（Socrates），大哲，亚西比德的爱慕者（苏格拉底的爱情更像今天的父子之爱，或师生之爱，是去除了肉体欲望的精神之爱）。[201d]

苏格拉底的对话是全篇的精义所在，本身分为两部分，一为与阿伽通的对话，一为转述与狄欧蒂玛（Diotima of Mantinea，来自门丁尼亚的女哲学家）的对话。

苏格拉底与与阿伽通的对话

（1）爱情必有对象；

（2）爱者还没有得到所爱的对象；

（3）爱情就是想占有所爱对象的那个欲望；

（4）爱情的对象既然是美，如阿伽通所说，那它就还缺乏美，“爱神是美的”这个说法就不能成立；

（5）美就是善，所以爱神也不是善的。

（替换一下就是，“恪守道德的人就是缺德的人”）

苏格拉底转述与来自门丁尼亚的女哲学家狄欧蒂玛的对话，原来他也和阿伽通一般见解，是狄欧蒂玛改变了他的想法。

（1）那么爱神是丑的、坏的吗？

（2）不美不一定就代表着丑，二者之间存在着一个中间状态。类比一下就是，知识（有根据的正确的意见）和无知之间存在着个中间状态——意见（有正确意见却说不出所以然来）。

（3）爱神是介于会死的人和不死的神之间的精灵。她能把人的东西翻译传达给神，还能把的东西翻译传达给人。爱神（Eros）是阿佛洛狄忒（女爱神）生日宴会上匮乏神和丰饶神结合的后代，后来成了阿佛洛狄忒的随从，生性爱美。

爱神处在智慧与无知之间，正因为无知，才盼望自己智慧起来，同时他又拥有追求智慧的能力（别忘了他也是丰饶神的儿子）。

（4）爱就是希望拥有好的东西，并希望永远拥有它。

（5）那些追求爱的人（爱者）采取什么方式，用什么方法才能进行这种所谓爱的活动？

（6）这种活动就是在美的里面生育繁殖，所凭借的美物可以是身体，也可以是灵魂。

（7）爱情的目的是在美的对象中传播种子，凭它孕育生殖，达到凡人所能享有的不朽。这种生殖可以是身体的，也可以是心灵的。诗人、立法者、教育者以及一切创造者都是心灵方面的生殖者。

（8） 如果一个人一直接受爱的教育，直到这门爱的学问的末尾，就会突然发现美本身，它首先是永恒的，无始无终，不生不灭的。这种美并不表现为美丽的容貌，或者身体的某一部分，也不是言辞或知识，不在天上，也不在地下，而是那个在自身上、在自身里的永远唯一的类型的东西。（哲学的极致之境）而其他一切美者只是以某种方式分享了它。如果人能成为不朽，那他就是不朽的了。

7.苏格拉底发言结束后，亚西比德（Alcibiades，被苏格拉底爱慕，是当时雅典最英俊的人） 醉醺醺地闯了进来。亚西比德这里是作为反面出现的，用以衬托苏格拉底主张的精神恋爱。他嫉妒苏格拉底与任何漂亮的年轻人坐在一起；作为被爱者，他主动追求苏格拉底并希望与他发生进一步的关系，但都失败了。[214e-]

“凭着各位神灵和女神，我就这样跟苏格拉底睡了觉，无非如此，好像跟一位父亲或哥哥在一起一样。”

亚西比德还叙述了与苏格拉底从军期间发生的几段故事，苏格拉底坚忍勇敢，在战役中苏格拉底救了亚西比德一命还把奖励让给了他。亚西比德赞美苏格拉底是古今无双的人物，在他平凡可笑的言辞里包含着十分圣洁的思想，其中充满着美德，把人引向最崇高的目标。（这正是爱者对被爱者的爱）

亚西比德抱怨说不仅他，还有查米德斯（Charmides，柏拉图的舅舅）、欧替德谟（Euthydemus）等也深受其害，本来苏格拉底做为年长者是追求者，但后来这些“受害者”发现苏格拉底其实是被追求者（指苏格拉底漠视“受害者”们对苏格拉底的示好暗示）。

整部对话的结尾耐人寻味，当所有人都睡着后，只剩下苏格拉底和阿伽通、阿里斯多芬两位诗人还醒着，他们用大杯饮酒，苏格拉底想迫使两位诗人承认一个人既能写喜剧又能写悲剧，一个有才华的悲剧作家也是喜剧作家。

当天亮的时候，两位诗人先后睡着了，只有苏格拉底还醒着，他起身按惯例由阿里斯多兑谟陪同去吕克昂（著名的花园，内有体育场，后来亚里士多德在此开办了自己的学园）洗了澡，然后像往常一样在那里度过了一整天，傍晚才回家休息。

参考：王太庆译《柏拉图对话集》，Symposium, by Plato

删诗与护卫者应有的素质。

一）首先从诗歌内容方面（诸神、神灵、英雄及冥界）进行讨论，哪些属于应删除的，哪些属于应鼓励的。[386a-392c]

1.如何使护卫者不怕死：要求诗人们称赞地狱的生活，不要信口雌黄，把地狱说得非常可怕。[386a-387b]

例： （a）《奥德赛》第11卷[489-491]，奥德修斯在地府会见阿基里斯的鬼魂，阿基里斯表示宁愿活在人世做奴隶，也不愿在地狱统帅鬼魂。（b）《伊利 亚特》，第20卷[64]，冥王哈得斯害怕地面震裂，让人和神看到阴间的恐怖情景。（c）《伊利亚特》，第23卷[103]。（d）《奥德赛》第10卷 [495]。（e）关于派特罗克洛斯之死，见《伊利亚特》第19卷[856]；关于赫克托之死，见《伊利亚特》第22卷[362]。（f）《奥德赛》第 24卷[6]。

苏格拉底总结道：“这些儿童和成年人应该要自由，应该怕做奴隶，而不应该怕死。”因此虽然苏格拉底承认荷马的诗歌是人们喜欢听的好诗，但越是受欢迎的好诗，就越是容易影响城邦中的人，苏格拉底就越是不放心人们去听。

2.为使护卫者坚强勇敢，应当取消描写可怕凄惨的名词。[387c]

3.应删除英雄人物的嚎啕痛哭。[387d-388d]

原则：一个好人不认为死对于他的朋友——另一个好人，是一件可怕的事情。

What we affirm is that a good man will not think that for a good man, whose friend he also is, death is a terrible thing.（只有好人才能是真正的朋友，That only the good can be truly friends was a favorite doctrine of the ancient moralists. Cf. Lysis 214 C, Xenophon Memorabilia ii. 6. 9, 20.）

推论：那么他不应当为朋友的死而哀悼。换言之护卫者是最自足的，最少依赖于别人。

But we also say this, that such a one is most of all men sufficient unto（对） himself for a good life and is distinguished from other men in having least need of anybody else.

注：自足是好人，上帝，乃至宇宙的标志，也是亚里士多德所谓幸福的标志。For the idea Cf. Menexenus 247 E. Self-sufficiency is the mark of a good man, of God, of the universe (Timaeus 33 D), of happiness in Aristotle, and of the Stoic sage.

推论：那么失掉朋友，儿子或兄弟，或钱财等，对护卫者来说，都不是件可怕的事。

因此：不论什么不幸降临他的身上，他都不会忧伤憔悴。那么我们应该删去诗人所作的那些挽歌，城邦的护卫者们不需要这些。

以此为标准阿基里斯就不应因好友派特罗克洛斯的死而心烦意乱等，这些片段应从荷马史诗中删去。

例： （a）《伊利亚特》第24卷[10-12]，阿基里斯思念死去的好友派特罗克洛斯。（b）《伊利亚特》第18卷[23]，阿基里斯第一次听到好友派特罗克 洛斯战死时极度悲伤的情景。（c）《伊利亚特》第22卷[414]，特洛伊国王普里阿摩斯见到儿子赫克托死后尸体被凌辱悲痛欲绝地央求大家放他出城赎尸的 情景。（d）《伊利亚特》第18卷[54]，阿基里斯的母亲海神忒提斯哀悼爱子的场景。（e）《伊利亚特》第22卷[168]，宙斯担忧自己所钟爱的赫克 托被追杀时的情景。（f）《伊利亚特》第16卷[433]，宙斯伤心爱子萨尔佩冬被派特罗克洛斯杀死时的情景。

4.护卫者们也不应该喜欢大笑，纵情狂笑，会容易使自己的感情变得非常激动。[388e]

例：《伊利亚特》卷I[599]，众神大笑。

Quenchless then was the laughter that rose from the blessed immortals

5.虚假对于神明毫无用处，但对于凡人则是一种药物，还是有用的。那么我们应把药物留给医生，一般人一律不许碰它。[389b-389d]

类比论证：统治者为了国家的利益，可以撒谎用以对付敌人，甚至用以应付公民。但其余的人一概不许。

6.年轻人需要自我克制的美德[389d-390d]

对于一般人，最重要的自我克制是服从统治者（统帅）；对于统治者，最重要的自我克制是控制肉体上的快乐欲望。

以《伊利亚特》为例，举了一些正面的和反面的例子（应删掉的）。

正例：《伊利亚特》第4卷[412]，陈中梅译《伊利亚特》pp87，狄俄墨得斯（Diomede）责备塞奈洛斯顶撞全军统帅阿伽门农。

“Friend, sit down and be silent and hark to the word of my bidding,”Hom. Il. 4.412

“Breathing high spirit the Greeks marched silently fearing their captains,”Hom. Il. 4.431

反例：《伊利亚特》第1卷[225]，阿基里斯辱骂全军统帅阿伽门农。

接着就克制肉体欲望举例：

（a）《奥德赛》第9卷[8]，关于食欲。（b）《奥德赛》第12卷[342]，关于食欲。（c）《伊利亚特》第14卷，[281]，[294-341]，陈中梅译《伊利亚特》pp313，关于情欲。（d）《奥德赛》第8卷[266]，关于情欲。

正面的例子：《奥德赛》第20卷[17]

7.护卫者不应贪财纳贿。[390e]

8.护卫者应虔敬，重申神明不可能是邪恶事情的原因。[391a-392a]

关于诗歌中的人的问题，苏格拉底认为我们应先找到正义的本性，正义对正义者的好处，弄清楚这些之后，我们才能讨论哪些故事应该讲，应该怎么讲。

“Speech, then, about men would be the remainder.”

“Obviously.”

“It is impossible for us, my friend, to place this here.”

“Why?”

“Because I presume we are going to say that so it is that both poets and writers of prose speak wrongly about men in matters of greatest moment, saying that there are many examples of men who, though unjust, are happy, and of just men who are wretched, and that there is profit in injustice if it be concealed, and that justice is the other man's good and your own loss; and I presume that we shall forbid them to say this sort of thing and command them to sing and fable the opposite. Don't you think so?”

因 为我假设我们不知道正义的定义并将要讨论之，所以诗人和作家们在关于人的问题上说法有错误，他们说有很多例子，不正义的人是快乐的，而正义的人是愁苦的； 隐藏起来的不正义是有利可图的，而正义则是他人的好处和自己的损失。而我预先假设我们应禁止诗人们说这样的话并命令他们吟唱讲述与之相反的故事。你同意 吧？

“Nay, I well know it,” he said.

“Then, if you admit that I am right, I will say that you have conceded the original point of our inquiry?”

那么，如果你同意我的话，我会说你已承认我们探索（正义）的出发点了。

“Rightly apprehended,” he said.

“Then, as regards men that speech must be of this kind, that is a point that we will agree upon when we have discovered the nature of justice and the proof that it is profitable to its possessor whether he does or does not appear to be just.”

“Most true,” he replied.

二）讨论诗歌的风格和形式（即如何讲故事，diction）[392c-]

讲故事，无非是关于过去，现在和将来发生的事情。[392d]

两种形式：叙述（narration），模仿（imitation），或两者兼而有之。

注：All art is essentially imitation for Plato and Aristotle. But imitation means for them not only the portrayal or de script ion of visible and tangible things, but more especially the expression of a mood or feeling, hence the (to a modern) paradox that music is the most imitative of the arts. But Plato here complicates the matter further by sometimes using imitation in the narrower sense of dramatic dialogue as opposed to narration.

不用模仿，结果就是纯粹的叙述；相反，不用叙述，只剩模仿（人物对话）就是悲剧（tragedy）了。[394b]

苏格拉底总结道：悲剧和喜剧（ tragedy and comedy）只用模仿；酒神赞美诗（dithyramb）只用诗人自己的吟诵；史诗（epic poetry）则即有模仿也有叙述。[394c]

苏格拉底的问题：是让诗人通过模仿进行叙述呢？还是部分地通过模仿呢？哪些允许模仿呢？还是压根就不让他们模仿？简单说就是：“要不要把悲剧与喜剧引进城邦里来。”（阿得曼托斯语）

苏格拉底进一步提问：城邦的护卫者是否应该是一个模仿者？

苏格拉底的论证：

1.一个人只模仿一样东西模仿得最好。

“模仿只不过是事物本身的摹本而已”，苏格拉底把人性比喻为钱币，每个钱币只能以一个模子为摹本。[395b]

2.护卫者应从小模仿与他们所肩负任务有关的人物，模仿那些勇敢、节制、虔诚、自由的人物。从小到老的连续模仿会成为习惯，而习惯会成为第二天性（second nature）。[395d]

3.护卫者不应当去模仿女人、奴隶，也不应当模仿坏人、鄙夫。他们应该懂得坏的男女，但决不要去模仿他们。

For while knowledge they must have both of mad and bad men and women, they must do and imitate nothing of this kind.

护卫者也不应模仿铁工，工人，桨手等。

护卫者也不应模仿马嘶、牛叫、大河咆哮等。

注：罗马皇帝尼禄沉迷戏剧并亲自登台演出。

两种说故事的体裁（风格）。[396b-398b]

甲：既是叙述，又是模仿，但叙述远多于模仿，仅在碰到好人的言语行动时才模仿。因此这种体裁变化不多，节奏也几乎相同。

乙：什么东西都模仿，需要各种声调和各种节奏，这种体裁包含各种各样的变化。

问题：我们的城邦应接受哪种体裁？还是接受混合体裁？

阿得曼托斯：赞成单纯善的模仿者的体裁。

苏格拉底进一步阐释：我们城邦里的人只做一个职业，鞋匠总是鞋匠，农夫总是农夫。因此一个能够模仿一切的人在我们的城邦里是不受欢迎的。我们只需要严肃正派的诗人模仿好人的语言，以教育我们的护卫者。（与莱库古立法比较）[398a-b]

三）解决了诗歌应讲什么（内容）和怎么讲（风格）的问题后，接下来讨论诗歌的曲调和节奏的问题。[398c-400c]

1.首先应摒弃悲伤的挽歌式的调子，即吕底亚调（Lydian mode）。[398e]

2.应摒弃软绵绵的靡靡之音，即伊奥尼亚调（Ionian mode）和吕底亚调。[398e]

3.还剩下多利亚调（Dorian mood）和佛里吉亚调（Phrygian mood）。[399a]

苏格拉底认为应存在两种曲调（a）模仿勇敢的人奋不顾身，沉着应战；（b）模仿平时工作的人，正在劝说、祈求别人，如果是神的话就用祈祷，如果是人，则用劝说或教导。它们一刚一柔，能恰当地模仿人们成功与失败，节制与勇敢的声音。

阿得曼托斯说这正是多利亚调和佛里吉亚调。[399b-c]

4.那么就不需要能奏出一切音调的乐器。城里就只剩下七弦琴和七弦竖琴了，乡下可以吹短笛。即：“我们赞成阿波罗（太阳神，代表理性）及其乐器（七弦琴）而舍弃马叙阿斯（Marsyas，森林之神，代表情欲）及其乐器（长笛）。”[399e]

5.曲调之后继续讨论节奏，这些我们可以去请教戴蒙（Damon，前5世纪音乐家）。

苏格拉底总结道：“美与丑是紧跟着好的节奏与坏的节奏的。”好的节奏与音调跟随好的文词，而好的文词则与好的心灵的精神状态一致。因此好的言词、音调和节奏都来自好的精神状态。即那些智力好，品格好的人的真正良好的精神状态。[400e]

苏格拉底认为绘画，纺织，刺绣，建筑，家具制作等技艺，乃至动物身体，植物树木等自然物也都有优美与丑恶。（这里好坏的标准是什么？是否仍以我们的城邦为标准。）[401a]

因此苏格拉底要阻止艺术家们描绘邪恶、放荡、卑鄙、龌龊的坏精神。哪个艺术家不服从就把他们从城邦里驱逐出去。（柏拉图似乎没有分级制的概念，即当护卫者们 成年后，拥有正确判断力后可从学习了解的角度接触这些坏的东西。实际上柏拉图并不排斥了解它们。[396a]）[401b-d]

苏格拉底论艺术的目的（功用）：“一个受过适当教育的儿童，对于人工作品或自然物的缺点也最敏感，因而对丑恶的东西会非常反感，对优美的东西会非常赞赏，感受其鼓舞，并从中吸取营养，使自己的心灵成长得既美且善。”[402a]

And further, because omissions and the failure of beauty in things badly made or grown would be most quickly perceived by one who was properly educated in music, and so, feeling distaste rightly, he would praise beautiful things and take delight in them and receive them into his soul to foster its growth and become himself beautiful and good.

认识事物本身及其映像这两者是属于同一技能，同一学习的。文教（音乐、诗歌等）是为了使护卫者认识节制、勇敢、大度、高尚等美德以及与此相反的诸邪恶的形 式，也能认识包含它们在内的一切组合形式，不论它们出现在哪里，我们都能辨认出它们本身及其映象。（这里的论证用字母类比基本的美德）[402b-c]

四）苏格拉底论放纵和爱。[402d-403c]

（1）一个人的心灵和形态都应有与之相应的和谐的美。（2）放纵（过分的快乐）与节制等美德不能共存。（3）最大的快乐是色欲。（4）正确的爱是对美的有秩序的事物的一种有节制的和谐的爱。（5）爱者与被爱者之间不得有任何越轨举动。[403a-c]

Thus, then, as it seems, you will lay down the law in the city that we are founding, that the lover may kiss and pass the time with and touch the beloved as a father would a son, for honorable ends, if he persuade him. But otherwise he must so associate with the objects of his care that there should never be any suspicion of anything further, on penalty of being stigmatized for want of taste and true musical culture.

这里的爱者与被爱者是古希腊的男性同性恋，爱者为年长者，而被爱者为年轻者。从字面看柏拉图认为爱者与被爱者之间可以亲吻，抚摸，但不能再有任何进一步的举动。这就是所谓苏格拉底式爱情或柏拉图式爱情，后来被引申到异性间爱情，指追求精神间默契而非肉体结合。

古希腊的爱者与被爱者和今天的同性恋有明显的区别，今天的同性恋现象是以生理为基础的，并有流行时尚的特征，而古希腊的爱者与被爱者则是一种社会习俗，即年长者追求爱慕年幼者，并有教育年幼者成长的职责。年幼者长大成人后，会去追求比他更年幼的人做被爱者。

从这个角度爱者与被爱者是城邦公民教育制度的一部分，梭伦还规定“男性同性恋”是公民的特权，奴隶是禁止的。在底比斯有所谓圣军（Sacred Band of Thebes），由300名（150对）爱者与被爱者组 成，是底比斯军队中最精锐的部分，正是以这300名圣军为主力的底比斯军队第一次在陆地上击溃了希腊霸主斯巴达人（硫克特拉战 役，371BC，Battle of Leuctra ）。在后来底比斯与马其顿的喀罗尼亚战役（Battle of Chaeronea，338 BC）中底比斯落败，300圣军全部阵亡。（2000多年后的1890年，考古学家从300圣军的墓地中找到了254具骸骨）

苏格拉底从反对放纵的爱的角度不主张爱者与被爱者之间有过分疯狂和热情的举动。（可参考柏拉图《会饮篇》）

苏格拉底结束了对文教的讨论，并总结道：文教的目的是为了达到对美的爱（love of the beautiful）。[403c]

五）苏格拉底开始对体育锻炼的讨论。

1.护卫者必须戒除酗酒。[403e]

2.护卫者应接受一种简单而灵活的体育，是一种为了备战而进行的体育锻炼。[404b]

苏格拉底本人及其它雅典公民经常到城市里的体育馆里进行体育锻炼。

3.饮食：根据荷马史诗，那些英雄们会餐时不吃鱼，吃烤肉，不吃炖肉，也不吃甜食。[404c]

类比论证：“复杂的音乐产生放纵；复杂的食物产生疾病。”[404e]

放纵和疾病在城邦里流行的恶果，使讼师（和法官）和医生的地位上升。

六）苏格拉底论医术[405c-408e]

比较了阿斯克勒比斯（Asclepiads，特洛伊战争时希腊联军中的医生）的医术与赫罗迪科斯（Herodicus）的医术。苏格拉底批评了单纯为延长人的生命为目的的医术（赫罗迪科斯的医术）。

论证：当每一个人都有他应尽的职责时，人们是没功夫生病的。如果为了病痛而把自己的工作撂到一边，这种生命是不值得过的。因此他会告别医生，继续工作，直到身体吃不消死了为止。[406d-e]

每个人都有自己应尽的职责，对于木工来说是做活计；对于富人（吃饱饭之后）来说，至少美德是他应当追求的。如果一个人不讲道德，他活着是没意思的。如果他遵循赫罗迪科斯的医术整天到晚当心自己的身体，会妨碍自己的追求。

除体育锻炼外再过分当心自己的身体，至少会使学习、思考等变得困难，这是学习，沉思等道德实践和锻炼的绊脚石。[407a-c]

正确的医术（阿斯克勒比斯的医术）是不让有严重全身疾病的人痛苦第继续活下去，让他再产生体质同样糟糕的后代（优生学，这种观点在今天是备受争议的，比如是否应使用基因技术杜绝某些遗传性疾病，如侏儒等）。[407c-e]

对于先天病弱而又无节制的人，他们活着于人于己都无益处，即便这些人很富，也不应为其医治。[408a-b]

苏 格拉底驳诗人品达对阿斯克勒比斯的描写。品达说阿斯克勒比斯是阿波罗神的儿子，他受贿去医治一个将死的富人，因此被闪电打死。苏格拉底的反驳（归谬法）： 如果阿斯克勒比斯是神的儿子，他就不会贪财；如果他贪财，他就不会是神的儿子。因此不能相信诗人们的说法。[408b-c]

格老孔的问题：我们的城邦是否需要好的医生？好的医生是否是医治过最大多数病人的医生？（因此也包括那些应予治疗和不应予治疗的病人）同样，法官是否应与各色各样人品的人都打过交道？[408c-d]

苏格拉底的回答：

1.问题的关键是，什么是“好的”。

2.医生不是以身体医治身体，而是以心灵来医治身体的。如果心灵败坏了，他们就不可能很好地治病了。（好的医生不以经验治病，而是以知识治病）[408e]

3.法官是以心治心，他们年轻时绝不可与坏的心灵厮混。但这样一律，好人在年轻时就显得比较天真，容易受骗，因为他的心里没有坏人心里的那种原型。[409a-b]

4.好的法官一定不是年轻人，而是年纪大的人。他们是通过多年的学习才知道不正义是怎么回事的。他们并不是把不正义当作自己心灵里的东西来认识，他们仅仅通过知识，而非本人的体验来认识非正义的。[409b-c]

5.“好的”指拥有好心灵（暗含拥有知识）的人。邪恶不能理解德性和邪恶本身，但天赋的德性通过教育可以理解邪恶和德性本身。[409c-e]

6.医疗术和司法术对那些天赋健全的公民的身体和心灵抱有好意；而对那些身体不健全的，城邦就任其死去；对那些心灵天赋邪恶而且不可救药的人，城邦就坚决地处死他们。[409e-410a]

苏格拉底论：文教和体育的主要目的是为了心灵[410b-412a]

1.专注于体育的人会趋于野蛮和残暴，而专注于文教的人会趋于软弱和柔顺。天性中激情的部分会产生野蛮，但适当的训练会成为勇敢。人性爱智（love of knowledge）的部分过度发展会变为软弱，但培养适当就能变为温文而有序。[410c-e]

2.护卫者要兼有激情和爱智两种品质，要使两者在护卫者身上和谐有序。

3.靡靡之音会使天性激情部分软化，消融，最后导致“软弱的战士”。天性刚强的人听了靡靡之音会情绪不稳定，容易生气，也容易平静，变成喜怒无常的人。

4.一个人只接受体育训练而不接受文教，固然会变得更为勇敢，但爱智之火可能会逐渐熄灭，从而变得粗野无知，不能用论证说服别人。

5.文教服务于心灵的爱智部分，体育服务于心灵的激情部分，而非分别服务于心灵和身体。当两者配合得当，达到和谐时，我们就称他为最完美和谐的音乐家（musician，即受过教育的文雅之人）。[412a]

七）公民中哪些人适合作统治者？[412a-417b]

1.统治者必须是年长者，被统治者是年纪小的。[412c]

2.必须从护卫者中挑选那些最为国家（群，public）利益效劳，而不愿做任何不相关事情的人来做统治者。[412d-e]

3.必须寻找坚持原则（不被欺骗诱惑）孜孜不倦为他们所认为的国家利益服务的那些护卫者。[413c]

4.如何挑选出这些符合要求的护卫者呢？

从他们幼年起考察他们，在工作中考察他们。把他们带到不同的环境（先用贫穷忧患，再用锦衣玉食）中考察他们。（与护卫者绝不接触“坏”东西的教育矛盾？）

我们把从各种考验中经过的人作为国家的统治者和护卫者。那些不合格的则予以排斥。[413c-414a]

（问题：但由谁来筛选合乎要求的护卫者呢？经过什么样的程序？又由谁，如何来建立这整套制度呢？）

5.如何说服统治者自己和护卫者，说服城邦里的其他人，应当这样教育和培养统治者自己呢？苏格拉底的方案是“高贵的谎言”[414b-415d]，即：反复讲述灌输“金银铜铁的故事”[415a-415d]，直到子子孙孙们相信为止。

金银铜铁的故事是古老的腓尼基人的传说，讲人们虽然为一土所生（大地母亲），彼此是兄弟，但有些人身上掺入了黄金（统治者），有些人身上掺入了白银（武 士），有些人身上掺入了铜铁（农民和技工）。统治者（金银）自然有统治领导的职责，而被统治者（铜铁）则有服从的义务，不妄图统治。值得注意的是苏格拉底 并不认为统治者的属性可遗传，即：金父可能生银子，农民工人的后代中也可能发现天赋中有金银者。因此国家应重视他们，把他们提拔到统治者的地位。

按金银铜铁的理论，在政治生活中，不同禀赋的人应有不同的位置，统治者（禀赋最高者）有领导统治大众（禀赋较低者）的义务和职责。

6.护卫者应有的生活方式：（a）除了必需品，不得有任何私产。（b）食量等必需品由其他公民供应，作为护卫者职务的报酬，每年定量供给，既不多余，也不短缺。

护卫者绝对不得拥有土地、房屋或金银。否则他们就会去搞农业，去做买卖，就不再能做护卫者了。他们会从人民之友堕落为人民的敌人和暴君，结果就是统治者和人民会互相争斗，国家随之灭亡，大家同归于尽。

第二卷开始苏格拉底的主要对话者是格老孔和阿得曼托斯，他们代表了雅典城邦年轻公民或年轻贵族的正义观。《理想国》全书十卷，第一卷是引论，多少显得自成 一体。有人推测，第一卷是柏拉图早年写的一篇旧稿，题为《色拉叙马霍斯》。第一卷的讨论多少显得有点草率，很可能来自苏格拉底与色拉叙马霍斯的一次“真实 对话”，后九卷可看作是对中年柏拉图对色拉叙马霍斯关于正义的充分回应。（参考刘小枫《凯若斯》pp436）

[357a-362c]格老孔与苏格拉底的对话

格老孔对善的分类：（1）善在其本身之中，如：快乐。（2）善既在其本身之中，又在其后果之中，如：身体健康。（3）善在其后果之中，比如各种赚钱术，这些事都是有利可图的，但其本身是辛苦的。

格老孔提出问题：那么正义是那一种善？

苏格拉底认为正义属于最好的一种，即第二种，人们喜欢它既因其本身又因其后果。但一般人并不这么想，格老孔说：一般人认为正义是第三种，本身是件苦事，但喜欢其后果——名和利。

格老孔对色拉叙马霍斯对正义与非正义的论证不满，认为他对苏格拉底屈服得太快了。格老孔从来没有听到有人有力地为正义辩护，令其满意地信服正义比不正义好。因此格老孔将取代色拉叙马霍斯与苏格拉底辩论，并期待苏格拉底能有力地为正义辩护。

格老孔论证的思路是：（1）叙述一般人认为的正义的本质与起源；（2）论证实施正义行为的人并非心甘情愿，而实在是不得已而为之；（3）论证不正义的人比正义的人日子过得好。

（1）格老孔论正义的本质与起源[358e-358b]，人群中那些不能专尝甜头不吃苦头人间订立的契约。那些最有力量作恶的人是不愿意与他人订立契约的。（个体的善与群体的善）

（2） 戒指喻[359c-360d]：人性本恶，正义的人和不正义的人戴上魔戒，获得没有监督的力量后，两个人会同样行事，利用自己的超能力满足自己的欲望并不 会遵守人群中现有的契约。戒指喻相当于是物理学中的理想实验，在现实世界中是没有能使人隐身的魔戒的，但假设存在这种实际上不存在的东西，反而能把人性中 隐藏的逻辑呈现出来。这就好像假设理想的没有摩擦的运动，反而有助于揭示物体运动的规律（牛顿第二定律）。

（3）雕像喻[361a- 361d]：格老孔接着把正义者和非正义者的形象推至极端，刻画出两个典型的雕像。不正义者满嘴仁义道德，背地里坏事做绝，但我们还偏偏给他最正义的好名 声。相反正义者，未做坏事却有大逆不道之名（上了十字架的上帝，crucifixion），终身坚持正义，却无人知晓。难道不是不正义者比正义者更幸福 吗？

格老孔引用诗人埃斯库罗斯（Aeschylus）的诗句，引证“不要爱慕虚名，而要务求实际”。

七勇攻忒拜，592-594：“From which there grows the fruit of counsels shrewd,”

中译（陈中梅，《埃斯库罗斯悲剧集（一）》pp157）：

他想成为“就是”，而非“像是”最勇敢的英豪。
从他深犁的垄沟，此君丰收心智的硕果，
明智的设想从那里涌出。

格老孔总结道，不论众人还是诸神对不正义者安排的生活都要更好[362b-c]。

[362d-367e]阿得曼托斯与苏格拉底的对话

阿得曼托斯引用诗歌对格老孔的观点进行补充论证（诗歌是古希腊对青年及城邦公民进行教育的主要手段，诗歌也代表了传统，代表大多数人的意见）：

（1）赫西俄德（Hesiod）《工作与时日》，张竹明、蒋平译，pp8，[215]以下：

你要倾听正义，不要希求暴力，因为暴力无益于贫穷者，甚至家财万贯的富人也不容易承受暴力，一旦碰上厄运，就永远翻不了身。反之，追求正义是明智之举，因为 正义最终要战胜强暴。然而，愚人只有在受到痛苦时才能领会这个道理，因为霍尔卡斯（誓言之神）紧随错误的审判。贪图贿赂、用欺骗的审判裁决案件的人，无论 在哪儿强拉正义之神，都能听到争吵声。正义女神身披云雾跟到城市和人多的地方哭泣，给人们带来灾祸，甚至给那些把她赶到对她说假话的地方的人们带来灾祸。

相反，人们如果对任何外来人和本城邦人都予以公正审判，丝毫不背离正义，他们的城市就繁荣，人民就富庶，他们的城邦就会呈现出一派爱护儿童，安居乐业的和平 景象，无所不见的宙斯也不唆使对他们发动残酷的战争。饥荒从不侵袭审判公正的人，厄运也是如此。他们快乐地做自己想干的活计，土地为他们出产丰足的食物。 山上橡树的枝头长出橡实，蜜蜂盘旋采蜜于橡树之中；绵羊身上长出厚厚的绒毛；妇女生养很多外貌酷似父母的婴儿。他们源源不断地拥有许多好东西，他们不需要 驾船出海，因为丰产的土地为他们出产果实。

（2）荷马（Homer）《奥德赛》，陈中梅译，pp336，卷19，[109]以下：

像某位国王，一个豪勇、敬畏神明的汉子，
王统众多强健的兵民，
声张正义，乌黑的泥土给他送来
小麦大麦，树上果实累累，羊群从不
停止羔产，海中盛产鲜鱼，人民
生活美满，得利于他的英明。

（3）默塞俄斯（Musaeus）及其儿子的诗歌。

默塞俄斯是奥菲俄斯（Orpheus）的儿子和学生。据传奥菲俄斯是缪斯之子，阿波罗的仆从。他的歌声可以治愈病痛，激发人们的宗教热情。

古代的诗人是部落中最有学问的人，奥菲俄斯曾教授举办宗教仪式的程序，劝阻杀戮；默塞俄斯曾传送神谕，行医治病（陈中梅《柏拉图诗学和艺术思想研究》，pp145）。

“He (the preacher) assumed that judgement is not executed in this world; that the wicked are successful; that the good are miserable; and then urged from reason and script ure a compensation to be made to both parties in the next life. No offence appeared to be taken by the congregation at this doctrine.”

这里不涉及人群的“原罪”。

阿得曼托斯继续引用诗歌论证存在消灾赎罪的方法：献祭，符咒，赛会。

（1）赫西俄德说人容易沾染不正义，《工作与时日》[287-289]

邪恶很容易为人类所沾染，并且是大量地沾染，通向它的道路既平坦又不远。然而，永生神灵在善德和我们之间放置了汗水，通向它的道路既遥远又陡峭，出发处路面且崎岖不平；可是一旦到达其最高处，那以后的路就容易走过，尽管还会遇到困难。

（2）用荷马《伊利亚特》卷9，[497]以下（陈中梅译，pp198），引证祭享和赛会可替生者赎罪，特有的仪式可使死者在阴间得到赦免。

倘若有人做下错事，犯了规矩，他可通过恳求
甚至使神祗姑息忍让，用祭品和
虔诚的许愿，用满杯的祭酒和浓熟的香烟。

诗歌中的正义和“神人关系”对城邦中年轻人的影响，特别是对那些比较聪明，善于推理的年轻人的影响。

品达的问题：“是用堂堂正义，还是靠阴谋诡计来步步高升，安身立命，度过一生？”

（1）假定没有神，或有神但神不关心人间的事，那么做了不正义的事被神发现也无所谓。

（2）假定有神，神又确实关心我们，那神会如何反映呢？

（3）我们知道的关于神的一切都来自诗歌，对于诗人的话，我们可以相信，也可以不相信。

（4）如果我们相信诗人的话，那我们可以放手去做不正义的事，然后拿一部分所得来祭祀诸神。这样我们可得到更多的利益，而依旧安然无恙。

（5）还有一种可能性，就是不相信诗人的话。

在这种情况下，如何劝说一个聪明、有钱、有体力，有门第的人（城邦中的贵族，真正的强者，有力量作恶者）来尊重正义呢？

阿得曼托斯向苏格拉底提出的问题：（1）正义和不正义二者本身各是什么？（定义问题，概念问题，本体论问题）（2）它们对于其所有者各起什么作用，使得前者为“好的”，后者为“不好的”，而不管神与人是否觉察。

阿得曼托斯的讨论中已涉及对城邦中年轻公民的教育问题，即源初知识会对人起规范作用。

[367a]没有人曾经指出过，不正义是心灵本身最大的丑恶，正义是最大的美德。要是一上来大家就这么说，从我们年轻时候起，就这样来说服我们，我们就用不着彼此提防对方的不正义，每个人就都是自己最好的护卫者了。因为每个人都怕干坏事，怕在自己身上出现最大的丑恶。

For if you had all spoken in this way from the beginning and from our youth up had sought to convince us, we should not now be guarding against one another's injustice, but each would be his own best guardian, for fear lest by working injustice he should dwell in communion with the greatest of evils.

[368a-372c]继续与阿得曼托斯的对话，苏格拉底把讨论引向城邦的正义

大字小字比喻，小字看不清，大字却可看清些。个人的正义及其所带来的好处不易讨论，就转而讨论城邦的正义及其所带来的好处。（private good VS common good）然后再由大见小，讨论在城邦中生活的个人的正义。

城邦的建立：我们每一个人不能单靠自己生存。

城邦公民的分工：每个人在恰当的时候干适合他性格的工作，放弃其他的事情，专搞一行，这样就会每种东西都生产得又多又好。

最低限度的城邦（成长中的城邦，健康的城邦）：安静和平的田园生活。

问题：正义和不正义是何时被哪些人带入成长中的城邦的？

[372c-]由成长的城邦到繁荣的城邦，护卫者及其教育

格老孔认为城邦还需要各种“奢侈品”，不单是考虑城邦的成长，而是考虑繁华城邦的成长，看正义和不正义是如何出现的。

苏格拉底说：则我们需要更大的耕地和牧场，就势必要从邻居那里抢夺土地，如果我们的邻居不满足，也必然会到我们这里来抢夺土地。这样，战争就出现了，城邦需要职业军人（护卫者）来从事战争。

柏拉图对战争及护卫者的陈述是理想情况的讨论，事实上战争和护卫者是一直存在的，比如狩猎可视作原始的战争，猎人可视作护卫者等。

[374b-383c]讨论护卫者应具有的素质及其教育

古希腊军事力量的核心是重装步兵，由公民自备装备，全身披挂，使用标枪，盾牌等，作战时需纪律严明，保持队列，一同进退。公民需要在平时经常训练，才能在战时成为合格的重装步兵。因此苏格拉底说护卫者需要比别人更多的空闲，需要最多的知识和最多的训练。

Plato likes to contrast the leisure of philosophy with the hurry of business and law. Cf. Theaetetus 172 C-D. [Perseus: Plat. Rep. 2.376e 注1]

根 据波里比阿，前2世纪，标枪的铁质矛头是较长的，而到了公元4世纪，维吉提乌斯的时代，标枪的矛头已大大缩短（席代岳译《罗马帝国衰亡史·卷 一》，pp11）。波里比阿的时代正是希腊城邦的尾声，罗马即将崛起的时代，而公元4世纪已到罗马帝国晚期。标枪越沉重，投掷出去威力越大，可贯穿盾牌， 形成必杀。但这种重装备需要士兵具有良好的身体素质和经常的训练，即只有职业化的公民军才能胜任，从这个角度古希腊的城邦确实是军事共和国，而其中最典型 的就是斯巴达。因此在古希腊，广泛地存在亲斯巴达倾向（比如色诺芬）并非奇事。

[375a-376c]苏格拉底用警犬来类比论证护卫者应有的素质

警犬和护卫者都应具有的共同特征：（1）感觉敏锐、勇敢、意气奋发；（2）对自己人温和，对敌人凶狠。

问题：如何使温和与刚烈这两种相反的性格存在于护卫者的身上。

喂得好的警犬（城邦中的护卫者）对熟人温和，对陌生人恰恰相反。即狗完全凭认识与否区别敌友——不认识的是敌，认识的是友。[376b]

爱学习是警犬的天性；类似地，爱智慧是护卫者的天性，只有这样护卫者才能区分敌我，知道城邦的利益。

苏格拉底小结护卫者应具有的素质：“一个真正善的城邦护卫者的天性里把爱好智慧、刚烈、敏捷、有力这些品质结合起来了”。[376c]

[376d-]继续论证护卫者应接受的教育和训练，这将有助于讨论问题——正义和不正义在城邦中是怎样产生的？（讨论就此转向）

这种教育就是用体操（gymnastics）来训练身体，用音乐（music）来陶冶心灵。[377a]

诗人既是儿童的教育者，也是公民的教育者。由于生物在幼小阶段是最容易接受陶冶的，苏格拉底担忧坏的诗歌会影响儿童的心灵。[377b]

音乐（music）指缪斯的艺术，即文教，包括狭义上的音乐，诗歌，舞蹈，戏剧乃至文化和哲学。真正的音乐家（文雅的人）是一位有高深和全面文化修养的人。（《柏拉图的诗学》pp156，注7）

[377a] 在公元前5至4世纪的雅典，男孩一般在7岁时上学，路上由一位奴隶或“监护人”陪同。学校里有专职的教师教授书写和阅读，教材一般选自诗人，尤其是荷马的 作品。除了算术，男孩们接受的另两项教育是音乐（包括诗歌）和体育。诗乐由里拉演奏者（kitharistes）教授，体育（体操）则由训导者 （paidotribes）负责。小学毕业后，青少年还可继续求学，进入较高等的学校，学习辩论术和哲学。智者的活动以教授修辞和讲演为主，收费。柏拉图 的学园自斯彪西波（柏拉图的侄子，学园的继任者）后也收费。

比较：孔子六艺，中国古代儒家要求贵族子弟掌握的六种基本技艺，礼、乐、射、御、书、数。孔子还曾说：“兴于诗，立于礼，成于乐”（《泰伯》）

[377e]苏格拉底认为，“一个人没有能用言词描绘出诸神与英雄的真正本性来，就等于一个画家没有画出他所要画的对象来一样。”

即艺术是对真实（本质）的模仿，艺术创作涉及认识论问题。

问题：艺术的目的是什么？

苏格拉底认为作品审查（艺术分级）是城邦缔造者的任务。[378e-379a]

“先入为主，早年接受的见解总是根深蒂固不容易更改的。...，为了培养美德，儿童最初听到的应该是最优美高尚的故事。”

苏格拉底论神的本质，即神之所以为神

（1）神是善的原因，而不是一切事物的原因[379b-380c]

苏格拉底论善不是一切事物的原因，而只是好的事物的原因，不是坏的事物的原因。[379b]

神是善者，神只是好的事物的原因。坏事物的原因，必须到别处去找。[379c]

注意：这种观点并不必然导致善恶二元论，如我们可说恶的原因是善的缺乏。

以哲学（思辨和逻辑）拒斥荷马的诗歌：如果神不可能是坏事物的原因，那么说宙斯可赐坏运给人就是错误的。[379d-380c]

（2）神不可能变换自己的形态，神也不可能欺骗[380d-383c]

神和一切属于神的事物，都处在不能再好的状态下。如果神能改变，就只能变坏。但不会有神或人愿意使自己败坏，这是不可能的。因此神是尽善尽美的，并永远保持这种状态。因此神只有一种状态，即最好的状态，并且不会改变。

既然神不能改变自己的形态，难道他们能给我们幻想，欺骗我们吗？

真的谎言（veritable lie，Essential falsehood，对真相一无所知，在自己心灵上保有假象）是任何人和神最厌恶的。神不可能说真的谎言，神也不可能对真相一无所知。

苏格拉底通过枚举法论证：神也不可能对我们说语言上的谎言（falsehood in words）。（a）因为我们不知道古代事情的真相，所以我们要利用假的传说来达到教育的目的。神不可能不知道古代事情的真相，他没必要把假的弄得象真的 一样。（b）神也不需要一个在他们中间说假话的诗人。（c）神不会因为害怕敌人说假话。（d）神不会有疯狂和胡闹的朋友。结论：神没有说谎的动机。

可供讨论的问题：

（1）诗人与哲人，与城邦的教育；
（2）猪仔的城邦（健康的城邦）与进取的城邦（发高烧的城邦），与正义不正义的产生；
（3）艺术的目的；

我喜欢把柏拉图称作人类历史上第一个具有理论思维倾向的人（在柏拉图之前，往往大哲人就是伟大的实践家，比如柏拉图的母系祖先——梭伦），他的实践能力是很弱的，与他的两位师兄亚西比德和色诺芬相比，柏拉图几乎没有什么军事和政治成就。作为雅典贵族，柏拉图对现实政治是颇为热心的，他三下叙拉古谋求实践其建立理想城邦的机会，但都大败而还。

后世又有大哲如海德格尔在纳粹势力渐涨的时候，竟谋求与纳粹合作，将纳粹视作改变人类命运的一次实践机会。这些例子让我们不得不承认理论家（哲学家）和实践家（政客）确实需要非常不同的能力和思维特质。那么作为理论家的价值何在呢？理论家与实践家的关系又如何呢？

这里首先强调学者（理论家）和政客（实践家）身份的不同。学者没必要，也不大可能提出现实可行的执政纲领或改革方案（理论思维需要上升，而政治实践需要的是下降，学者当然可以就某具体问题发表意见，但并不自动具有权威性，在实践领域是需要各种力量充分竞合的），学者的价值在于对现实政治相关的问题给予理论思考，给出一个大家都基本认同的理论框架。至于政治家，改革者，各利益方如何权衡自己的利益，制定方略，相互竞合，学者是无法预先给出预测的，如果学者僭越为政治家，以实践问题为理论问题，并囿于自己的一家之言，就很可能导致历史决定论的恶果。（参考：波普尔《开放社会及其敌人》，该书被认为是分析法解读柏拉图的代表。）

所以对学者的批评，最好针对其学术见解，而不能简单地以其主张无实践性，无操作性而贬低其权威。相对而言，理论思维应尽量保持其纯粹性，不被因需实践而带来的诸复杂因素所困，才能彰显出其理论价值。但思想学术权威确实能提供一种普遍可沟通的语言和思维模式，政治实践者是需要这些作为工具进行思考和竞合的。

比如，以最近左右之争为例，自由派在学术上的主张还是普适价值，现代化近似等于全盘西化，国家、民族、民主、自由、科学等诸概念都要全盘西化等。要在学术上予以反驳，我能见到的比较有启发的还是汪晖的见解，即重新考察以上诸概念在近代以来被引入中国的过程，探讨一种不同于西方的现代化道路，在理论上是否有存在的可能性。现在有人评价说毛的时代就是追求中国式现代化的一次失败的尝试，西方马克思主义者等持批判态度的学者也确实对中国等后现代化的国家寄与了某种希望，即提供一种不同于西方的现代化的另类道路。但，现在看来似乎有点悲观。除了政治制度外，我们确实走在西化的道路上。

在我看来，政治实践问题是高度复杂的，因信息的匮乏（我国的现状尤其如此），利益各方竞合的不充分，往往很难作出正确的断言。因此从纯粹理论的角度，思考政治哲学问题也许是更加可行的。暂时，我们也许只能做这个吧。

柏拉图著《理想国》正是他第一次叙拉古之行失败之后，失望之余，转向其真正擅长的理论思维，并通过学园把他的理论一代一代传承下去。今天，柏拉图的思想，及其进入问题的方式，仍然是我们思考政治、思考政治哲学的基本立足点。

以下主要介绍了和“数学基础”的关系。

柏拉图曾跟随毕达哥拉斯学派的人学过数学，数学是后来一切“科学”的模仿对象，起先是哲学，后来是物理学等。在柏拉图的对话中使用了大量数学的，或逻辑的论证，也使用了很多借助数学结论的比喻，或借助数学建构了一些理论模型。

数学或逻辑方法运用于数学是没有问题的，运用于物理也许没有问题，但运用于像伦理学或政治哲学这样的领域，其有效性是否绝对能得到保证呢？在柏拉图的对话中苏格拉底经常以归谬法（即反证法，或排中律）或分析法（将概念进一步细分）来进行论证，这些方法的严格性是否自动得到保证。

首先考察在数学的领域，我们发现归谬法和分析法是否严格适用至少是存在争议的。数学家们一度认为集合论可以成为构建整个数学严格性的基础，但罗素提出了一个集合论上的悖论，显示集合论本身在某些情况下是自相矛盾的。

罗素悖论简介：自己为自己元素者为甲类（图书馆的集合仍是图书馆），自己不是自己的元素的集合作为乙类（人的集合不是人）。则乙类集合的全体也是一个集合，它属于哪一类？

罗素悖论说明，原来“集合的集合”这句话是不能随便说的，“一切集合所成集合”，“一切序数所成之集合”早在1894年，1895年已被发现可以引起悖论。如果我们试图用集合论的语言试图构造“正义”的话，也许“集合的集合”这种语言是不可避免的。如果是这样的话，意味着即便使用集合论和严格的数学语言我们也无法得到绝对严格的理论体系。这意味着任何理论都具有某种开放性和临时性，试图一劳永逸地获得终极理论或终极陈述是不可能的。

以上可看作是对“分析法”绝对有效的质疑，我们会发现在罗素的论证中其实已经用到了“归谬法”，这说明它们是纠结在一起的。近代直观主义的创立人，荷兰数学家布劳威尔（1881-1966）主张不承认排中律，不准用反证法证明一命题为真。直观主义认为能够“构造”出对象而不是纯粹地谈论它的存在是有益的。

例如：如果已证明在某个无穷集合中，并不是所有元素都具有某性质，按布劳威尔的观点，不能说至少有一个元素具有此性质，除非你把这个元素具体指出来。他的理由是：你没有构造出来，你就不能说“存在”。在无穷集合中，你无法一个一个地拿出来检验是否具有某性质，你怎么能说至少有一个元素呢？否定“无限多个都具有某性质(p)”，并不能直觉地告诉我哪一个元素具有性质(非p)，因而反证法不能乱用。（此段直接引用：《20世纪数学经纬》pp32，括号内的p和非p是我的补充）

这些观点起初不为大家接受，希尔伯特曾说：“不准数学家使用排中律，就和不准天文学家使用望远镜一样。”现在大多数数学家都认为构造性观点是很重要的。后来希尔伯特也吸收了布劳威尔的长处，坚持有穷性观点最可靠，这正是直觉主义的核心。

直觉主义鼻祖克罗内克有一句名言：“上帝创造自然数，别的都是人造的。”（与毕达哥拉斯的观点相同）他的意思是说，只有自然数是人们可以感觉的真实存在，其余都是人为造出来的一些文字符号而已。他只承认用有限步骤可以确定的对象。（这也是柏拉图对话中经常使用的论证方法，即排斥需无穷多步骤才能确定的对象）

进一步阅读：叶峰书稿，《二十世纪数学哲学——一个自然主义者的评述》

与中国古代哲学家的比较：子非鱼，安知鱼之乐？

庄子与惠子游于濠梁之上。

庄子曰：“儵鱼出游从容，是鱼之乐也？”

惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐？”

庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”

惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣。”

庄子曰：“请循其本。子曰‘汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问我。我知之濠上也。”

在这里惠子的论证是遵循逻辑的，而庄子更多的是机锋，而非逻辑论证。最后一句最为关键，“你问我怎知道鱼快乐，说明你已经知道我知道这事然后才问我的。我是在濠上知道的。”这里更多地利用的是语言的模糊和歧义进行论证，如果惠子继续和他较真，也许会发展出一套形式逻辑来吧。

但在中国古代庄子比惠子更受推崇，在这段对话前其实就已经做了铺垫，惠子做了大官，听说好友庄子来访，怕他抢了自己的位置，拖着不让他和王见面，二人出游，发生了以上对话。在我们传统的见识里也是认为庄子要高于惠子的，这和中国春秋战国时期的政治制度有关。那时候的诸侯王礼遇客卿，希望招揽天下人才争霸中原，客卿最重要的是要在和王见面的时候说服王，这是一种一对一式的说服，机锋会显出其聪明，修辞会打动王，逻辑论证则显得有些枯燥，王未必喜欢。

柏拉图大量使用逻辑论证，除其本人有深厚数学素养外，应与古希腊政制有关。古希腊最高权力机关一般为公民大会，平时又有抽签选出的议事会，对话双方不是说服，被说服关系，而是辩论关系，辩论的胜者又不是辩论双方决定，而是又听众决定。这种氛围下，一旦有一方使用逻辑为武器，由于大量听众的存在对另一方都是致命的。久而久之，想在议会里发言的公民就必须受到逻辑的训练，否则就不可能胜过其他公民。柏拉图在其对话中大量使用的逻辑论证，对古希腊人来说应当是自然的。